Estrofa 8

¡Raso hamapsu kaunteya!

Prabhā ’smi śaśi-sūryayoḥ,

praṇvaḥ sarva-vedeṣu,

śabdaḥ khe pauruṣaṁ nrṣu.

“¡Oh, hijo de Kunti, Arjuna! En el agua Yo soy gusto; en la Luna y el sol, Yo soy luz; en todos los vedas, Yo soy el auspicioso oṁ; en el espacio Yo soy sonido, y en los hombres Yo soy fortaleza”.

En la estrofa anterior el Señor Shrikrishna, la fuente de la dicha, presenta la idea de que el universo entero se teje sobre Él, tiene su ser y su manifestación en Él. Ahora describe en detalle y de manera extraordinaria cómo esto es así. El Señor dice: “Yo soy la verdadera esencia y la causa del agua, el sol, la Luna y todo lo demás en el universo, por lo que el universo se teje sobre Mí”. La esencia del agua es el gusto. El gusto es la causa del agua. El agua existe debido a la existencia del gusto. Si el gusto no existiera, el agua no existiría. Así, la afirmación de que el gusto es la única causa del agua se justifica por ambas afirmaciones, positiva y negativa. Una causa da lugar a un efecto. En particular, el gusto da lugar al agua. “En Mi forma como gusto, toda el agua se entrelaza. En la forma del sutil sentido del gusto, yo soy el sustrato del agua y resido en ella”. En la próxima estrofa, la novena, puṇyo gandhaḥ, el sentido del olfato, ha sido considerado como atributo. El sabor, brillo y demás deben considerarse como atributos similares. Por lo tanto, la cualidad esencial del agua, que es su dulzura, es la naturaleza misma del Señor, el Ser que siempre se encuentra en el agua como dulzura. Es por ello que el agua dulce se llama “soporte vital” para todo tipo de vida. Jalaṅtu jīvanaṁ smṛtaṁ, “El agua es considerada como soporte vital”. Sin agua no sobreviviríamos.

 

La dulzura es inherente al agua de mar, a pesar de que está enmascarada por una alta saturación de sal. Los lógicos consideran a la luz y no a la tierra como la causa del oro. Luego el oro, un efecto de la luz, debe ser brillante y deslumbrantemente ardiente. Pero el oro no brilla en la oscuridad ni es caliente al tacto. Bajo estas circunstancias, ¿por qué es el oro considerado como un efecto de la luz? Los lógicos responden: “A pesar de que el oro es un efecto de la luz, y por lo tanto debería ser deslumbrantemente brillante y caliente al tacto, la parte terrestre del oro suprime esas cualidades. Por lo tanto, el deslumbrante brillo interior del oro aparece como un amarillo terroso, y su calor es suprimido por el frío de la tierra”. De manera similar, la salinidad de la tierra enmascara la dulzura interior del agua de mar. Pero cuando el agua de mar se evapora y se vuelve nubes de lluvia, un proceso ordenado divinamente separa la salinidad de la dulzura, de modo que solo la dulzura se evapora.

Tengan en cuenta, entonces, al mirar el agua o beberla, que su dulzura inherente es una forma del Señor. Sientan siempre que el Señor es supremamente dulce, y que su dulzura puede ser saboreada en el agua. Cuando este sentimiento se vuelve firme y constante, sentimos en nuestro corazón el sabor del Señor, que es pura dicha. Los sentimientos son poderosos; causan la felicidad y la miseria. El que tenga buenos sentimientos se vuelve una buena persona, mientras que el que tiene malos sentimientos se vuelve malvado. De acuerdo a lo que deseamos, en eso nos convertimos. En este sentido, somos independientes, nadie nos impide tener buenos o malos sentimientos. Si tienes un dulce en cada mano, sabiendo que uno está lleno de veneno y el otro lleno de néctar, y desechas el venenoso, se te considerará comprensivo, con discernimiento, y benévolo contigo mismo. Si estúpidamente desechas el nectáreo y comes el venenoso, se te considerará ignorante y autodestructivo. Los sentimientos de amor hacia Dios son la fuente de la dicha. Son dulces llenos de néctar. Los sentimientos de amor hacia el mundo ilusorio, agobiado por lo dual, son dulces venenosos.

Si albergas sentimientos corruptos, tu mente también está corrupta. Los malos sentimientos luego corrompen el cuerpo. Una vez, un hombre trabajador que se sobreexigía tuvo una fiebre común. Fue a su médico, quien lo examinó a fondo. Como el doctor estaba ocupado, le dijo al hombre que le enviaría un informe detallado de sus hallazgos. Después de que el hombre se hubo ido, el doctor escribió su informe, en el que afirmaba que no había nada realmente malo, solo una ligera elevación de la temperatura que bajaría con medicación y dos días de descanso. Sin embargo, por error el asistente del médico le envió por correo un informe de otro paciente, que decía: “Su hígado está dañado. Está perforado por los gérmenes de la enfermedad”. Al leerlo, el hombre se alarmó. Sintió que su muerte era inmanente y comenzó a sentir dolor. Su rostro se volvió amarillo y pálido. Sentía a su hígado en llamas. Empezó a llorar: “¡Ay! ¡Ay! ¡Me estoy muriendo!”. Su enfermedad se había agravado. Le dijo a su familia que iba a estar con ellos solo por un corto tiempo y que moriría pronto. Les pidió que hicieran donaciones en su nombre si lo deseaban. Ellos se asustaron al verlo pálido. Llamaron al médico de inmediato; cuando llegó y lo vio, le dijo:

—¿Qué pasó? Ayer estabas bien.

—Leí el informe sobre mi enfermedad y me enteré de que mi hígado está enfermo.

El médico, sorprendido, le pidió ver el informe. Cuando lo leyó, le dijo a su paciente que su asistente había cometido un error y le había enviado un informe de otro paciente.

—Su hígado está bien —le dijo.

En un instante, el dolor del paciente desapareció, se levantó de la cama y ​​se puso bien.

Los sentimientos enfermizos enferman hasta a un cuerpo sano. Si los sentimientos enfermizos pueden tener tal efecto debilitante sobre el cuerpo, los sentimientos buenos pueden sin duda hacer lo contrario. Así como las malas palabras, como “perverso” y “corrupto”, tienen un efecto perverso, echando a perder el estado de ánimo de algunos y enojando a otros, las buenas palabras y los buenos sentimientos tienen un buen efecto, alivian la ansiedad y agradan a los demás. Del mismo modo que apreciamos tener un tesoro secreto y nos sentimos bien pensando constantemente en ello, podemos obtener un gran beneficio al recordar el sentimiento dichoso del Ser, poniendo nuestra atención en él y desarrollando y un gran amor por él. El Señor ha dicho: “Yo estoy delante de ti en múltiples formas. Así como estoy en el agua como el gusto, así estoy en la Luna y el sol como luz”.

Para aquellos que se preguntan: “¿Dónde está Dios? ¿Dónde puedo encontrarlo?”, el Señor responde: “¿Dónde no estoy? Me pueden encontrar en todas partes. Yo estoy en todas partes. Ya me has encontrado. Pero tus ojos están cerrados y es por eso que no me ves. La agradable luz del sol y la Luna, que impregna todo el universo, es en verdad mi forma. El brillo de la luz está dentro y fuera. Percíbeme como esa luz”. Se dice,

Yādṛśī bhāvanā yasya, siddhir bhavati tādṛśī,

“Tal como es nuestro sentir es nuestro logro”.

El Señor también dice, en el decimoquinto capítulo de la Gītā,

Yadāditya-gataṁ tejo jagad-bhāsayate ’khilaṁ,

Yaccandramasi yaccāgnau tattejo viddhi māmakaṁ (Gītā 15,12).

“Sepan que el brillo que está presente en el fuego y en el sol que ilumina al mundo entero, es en verdad Mi naturaleza”.

Por eso los yogis meditan en el Señor como Luz. En el Yogaśāstra se dice,

Dhyāyet-tejomayaṁ brahma, tejodhyānaṁ parātparaṁ,

Bhruvormadhye mano ’rddhe ca yattejaḥ praṇavātmakaṁ.

“Medita en Brahman como luz. Esta es la mejor meditación. Piensa en la luz que está presente, en la forma de praṇava, en el espacio entre las cejas (el ājñācakra), y en el corazón, donde reside la mente, como Brahman”.

Lalāṭa-madhye hṛdayā-mbuje vā,

yo dhyāyati jñānamayīṁ prabhāṁ tu,

śaktiṁ yadā dīpavadu-jjvalantīṁ,

paśyanti te brahma tadeka-niṣṭhāḥ (Yogī-Yājñavalkya saṁhitā-u. 12,25,4).

“Cuando uno se absorbe en la meditación sobre el consciente poder luminoso que brilla como una lámpara en el centro de la frente o en el loto del corazón, uno realiza a Brahman sin lugar a dudas”.

El famoso mantra gāyatrī, que es como la madre de todos los vedas y brāḥmaṇas, ofrece instrucciones para la meditación en la luz más favorable del Señor Supremo. Maharshi Viśwāmitra dice:

Saprabhaṁ satyamānandaṁ hṛdaye maṇḍale ’pi ca,

dhyāyan japet-tadityeta-nniṣkāmo mucyate ’cirāt.

“El que repite el mantra gāyatrī mientras medita en la verdad, la felicidad y la luz de Brahman en el corazón, y en la confluencia de los nervios del ‘sol’ y de la ‘luna’ entre las cejas, es rápidamente liberado de la esclavitud del mundo”.

Mantén el sentimiento no dualista que “Ese brillo en forma de luz es en verdad Brahma, Shiva y Vishnu. Esa es mi verdadera naturaleza”. También se dice,

Arka-jyoti-rahaṁ brahma, brahma-jyoti-rahaṁ śivaḥ,

āiva-jyoti-rahaṁ viṣṇuḥ, viṣṇu-jyoti-rahaṁ śivaḥ.

“Yo soy Brahman en la forma de la luz del sol. Yo soy Shiva en la forma de luz de Brahman. Yo soy Vishnu en forma de la luz de Shiva. Yo soy Shiva en la forma de la luz de Vishnu”.

Praṇava, el sonido del oṁ, que es la esencia y la causa de los vedas, es Mi naturaleza. Todos los vedas se tejen sobre mí, el Señor, en la forma de praṇava. Por lo tanto, el sonido del oṁ es el ser interior de todo, en realidad, es todo. Los conocedores de los vedas llaman al mantra oṁ el Brahman de una sílaba. Las shrutis también dicen:

Omiti Brahma (Taittiriya Upaniṣad 1,8), oṁkāra evedaṁ sarvaṁ (Chāndogya Upaniṣad 2,23,3), Omityātmānaṁ yuñjīta (Taittiriya Āraṇyaka 10,63).

“Oṁ es Brahman”. “Este universo es oṁkār (que es la sílaba pronunciada oṁ) en sí”. “Sumerge tu mente en la contemplación del Ser en la forma de oṁ”.

Todos los vedas se manifestaron desde oṁkār. Desde los vedas todos los dioses, como Indra, comenzaron su existencia. Es por eso que al pronunciar oṁkār uno obtiene el fruto de estudiar todos los vedas y todos los dioses que moran en oṁkār son complacidos. Ama al Señor en la forma de oṁkār. Con mucha fe y dedicación repite oṁkār. El Señor, en la forma de oṁkār, es absoluta paz, luz y dicha suprema. Por lo tanto, la absorción en el mantra oṁ trae paz perfecta, brillante luz y pura dicha al buscador. En la Muṇḍakopaniṣad se dice,

Omityevaṁ dhyāyatha ātmānaṁ,

svasti vaḥ pārāya tamasaḥ parastāt (Muṇḍakopaniṣad 2,6).

“Medita en tu Ser con oṁkār. Serás bendecido. Disipando la oscuridad de la ignorancia, serás el perfecto, luminoso, dichoso Brahman”.

Los vedas, smritis y puranas y todas las escrituras están llenas de reverencia por oṁkār. En la Kaṭhopaniṣad, Yama canta a Nachiketā, el hijo de un sabio, sobre la grandeza de oṁkār.

Sarve vedā yatpada-māmananti,

tapāṅsi sarvāṇi ca yadvadanti,

yadicchanto brahma-caryaṁ caranti,

tatte padaṁ saṅgraheṇa bravīmi. Oṁ ityetat,

etaddhyevākṣaraṁ brahma, etaddhyevākṣaraṁ paraṁ,

etaddhyevākṣaraṁ jñātvā, yo yadicchati tasya tat.

Etadā-lambanaṁ śreṣṭha -metadālambanaṁ paraṁ,

etadā-lambanaṁ jñātvā, brahma-loke mahīyate (1,2,15-16-17).

“¡Oh Nachiketa! Ese estado, que se describe en los vedas, es el resultado de esta sadhana e incluye el fruto de todas las sadhanas, así como el Ganges incluye todos los lugares santos, o como la pata de un elefante cubre todas las patas. Para lograr ese estado los buscadores practican la más alta y difícil de todas las prácticas: el celibato. Puedo describirte ese estado brevemente: ese estado es oṁ. La sílaba oṁ es Brahman inmanente con atributos, así como Brahman trascendente sin atributos. Una vez que el buscador conoce el omnipresente, imperecedero, inmutable oṁ, cualquier resultado es lograble. Por lo tanto de todas las prácticas para alcanzar a Brahman, lo mejor y lo más recomendable es tomar el apoyo de oṁ. Tomando y practicando con este apoyo, el buscador va a brahmaloka y experimenta la grandeza de la luz y la dicha total”.

En la Praśnopaniṣad, Satyakama, el hijo del sabio Shibi, le pregunta a Pippalād Maharshi,

¡Sa yo ha vai tat Bhagavan! Manuṣyeṣu prāyaṇāntam-oṁkāramabhidhyā

yīta, katamaṁ vāva sa tena lokaṁ jayatīti (5,1).

“¡Mi Señor! Si uno medita ininterrumpidamente en oṁkār hasta la muerte, ¿qué estado alcanza?”.

Tasmai sa hovāca etadvai satyakāma, paraṁ cāparaṁ ca brahma,

yadoṁkāraḥ, tasmād-vidvānete-naivāyatane-naikataram-anveti (5,2).

Pippalād Muni dice: “¡Oh Satyakama! Oṁkār es verdad el inmanente y trascendente Brahman, que es Brahman con y sin forma. Al practicar oṁkār, el docto alcanza uno de estos estados de Brahman”.

Luego resume:

Ṛgbhiretaṁ yajurbhi-rantarikṣaṁ,

sāmabhir-yattat-kavayo vedayante,

tamoṁkāreṇaivā-yatanenā-nveti vidvān,

yattacchānta-majara-mamṛta-mabhayaṁ

paraṁ ceti (5,7).

“A través del Ṛgveda, con la práctica de oṁkār, un buscador alcanza esta existencia humana terrenal, es decir que el buscador renace aquí equipado con prácticas como el discernimiento, etc.

A través del Yajurveda, con la práctica de oṁkār, el buscador alcanza la región celestial y experimenta diversos placeres de poderes sobrehumanos.

A través del Sāmaveda, con la práctica de oṁkār, el buscador alcanza brahmaloka, que los videntes conocen.

De esta manera, mediante la práctica de oṁkār, el buscador alcanza sucesivamente los tres mundos que son las manifestaciones del Brahman inmanente, y por la misma práctica el docto buscador del Supremo Brahman alcanza ese estado de tranquilidad que carece de los mundos, atormentados por la dualidad, de despertar y soñar; ese estado carente de vejez, muerte y miedo, el trascendental supremo, la luz consciente de Brahman”.

La práctica de oṁkār se ha explicado en la Muṇḍakopaniṣad:

Praṇavo dhanuḥ śaro hyātmā, Brahma tallakṣyamucyate,

apramattena veddhavyaṁ śaravat-tanmayo bhavet (2,2,4).

“El mantra oṁ es el arco y el ser individual es la flecha. Brahman, el Ser supremo, es el blanco. Sumergiéndote en el blanco con tranquilidad y concentración impecables, apunta como una cabeza de flecha que da el en blanco de Brahman”.

El objetivo no puede ser alcanzado sin volverte absorto, sin olvidar todo lo demás. Un día Droṇācārya, el entrenador de tiro con arco y gurú de los Kauravas y los Pandavas, decidió poner a prueba a sus alumnos y saber quien se distinguía como arquero certero. Colgó un pájaro de papel con un punto negro en su ojo derecho, de la rama más alta de un enorme árbol baniano, en el centro de un espacio abierto. Ese punto era el objetivo. Puso a todos sus estudiantes en fila y les mostró el pájaro y el objetivo. El hijo de Dhṛtarāṣtra, Duryodhana, encabezaba la fila. Droṇācārya le dio un arco y una flecha, y cuando Duryodhana apuntó al blanco, el Guru Droṇācārya le preguntó:

—¡Duryodhana! ¿Estás listo para dar en el blanco?

—¡Sí, Gurudev! —dijo Duryodhana.

—¡Muy bien! ¿Qué es lo que ves?

—¡Yo lo veo todo, Gurudev! —dijo Duryodhana. —Veo el árbol. Veo sus altas ramas extendiéndose por todas partes. ¡También te veo a ti y a la gente del pueblo que ha venido a ver el espectáculo de tiro con arco!

Droṇācārya luego dijo:

—Bueno, ahora que estás a punto de lanzar la flecha, ¿qué ves?

Sin captar el punto de la pregunta, Duryodhana, irritado, le contestó:

— ¿Crees que soy ciego como mi padre? ¿Por qué me preguntas qué veo? ¿Crees que no veo nada?

Droṇācārya no respondió a su arrogancia, pero pensó: “No va a dar en el blanco”. En voz alta, dijo:

—¡Dispara la flecha!

Duryodhana erró.

A continuación fue el turno de Yudhiṣthira. Cuando apuntó Gurudev le preguntó:

—¡Yudhiṣthira! ¿Qué es lo que ves?

Humildemente Yudhiṣthira dijo:

—¡Gurudev! ¡Yo también veo el árbol y todo lo demás!

Gurudev sacudió la cabeza con pesar y dijo:

—¡Adelante! ¡Dispara la flecha!

Yudhiṣthira también erró.

Luego vino Arjuna, quien montó la flecha en el arco y apuntó al blanco. Gurudev le preguntó:

—¡Arjuna! ¿Qué es lo que ves?

—No veo nada, excepto el punto negro en el ojo del pájaro —respondió Arjuna.

—¡Bien! ¡Muy bien! —respondió complacido Gurudev, y acarició afectuosamente la espalda de Arjuna. —Puedes soltar la flecha.

Al concentrarse en el objetivo, Arjuna acertó, y todo el pueblo vitoreó y aplaudió su logro.

Aquel que practica oṁkār debe enfocarse con la misma intensidad en el blanco, como Arjuna, abandonando toda preocupación mundana. Cuanto más te sumerges en el blanco, más vas a experimentar la gran paz y la dicha de Brahman.

La Māṇdukyopaniṣad explica la importancia de oṁkār, y en un comentario sobre este texto, el venerado Gauḍapādācārya detalla:

24. Oṁkāraṁ pādaśo vidyāt, pādā mātrā na saṁśayaḥ,

oṁkāraṁ pādaśo jñātvā, na kiñcidapi cintayet.

25. Yuñjīta praṇave cetaḥ, praṇavo brahma nirbhayaṁ,

praṇave nitya-yuktasya, na bhayaṁ vidyate kvacit.

26. Praṇavo hyaparaṁ brahma, praṇavaśca paraḥ smṛtaḥ,

apūrvo ’nantaro ’bāhyo ’naparaḥ praṇavo ’vyayaḥ.

27. Sarvasya praṇavo hyādir – madhya – mantas-tathaiva ca,

evaṁ hi praṇavaṁ jñātvā, vyaśnute tadanantaraṁ.

28. Praṇavaṁ hīśvaraṁ vidyāt, sarvasya hṛdi saṁsthitaṁ,

sarva-vyāpinam-oṁkāraṁ matvā dhīro na śocati.

29. Amātro ’nanta-mātraśca dvaitasyo-paśamaḥ śivaḥ,

oṁkāro vidito yena sa munir-netaro janaḥ” (āgama-prakaraṇaṁ).

“Conoce oṁkār a través de los tres componentes de oṁ, “A”, “U”, y “M”, que representan el universo en sus tres estados. Entiende oṁkār a través de estos componentes y no pienses en nada más. Centra tu mente en oṁkār que es la verdad sublime, el intrépido Brahman. El buscador que siempre contempla oṁkār, no tiene ningún rastro de miedo, en cualquier lugar, en cualquier momento, ante cualquier persona. Oṁkār es realmente Brahman trascendental (sin atributos y sin forma), y también es considerado como inmanente (con atributos y formas). Oṁkār es sin principio (sin causa), sin brechas, sin lo externo (que es el mundo exterior), sin fin (sin efecto) e inmutable (sin mutaciones). Praṇava es verdaderamente el principio, el medio y el fin de todo. Esto significa que en él reside la creación del universo, comenzando con el espacio, su mantenimiento y disolución. Conociendo de esta manera la naturaleza verdadera de oṁkār, el buscador que practica la repetición de oṁkār se convierte en uno con la naturaleza supremamente pura de oṁkār como el agua se integra en la leche. Por lo tanto, praṇava debe ser considerado como el Señor, residiendo como testigo en todos los corazones. La persona inteligente, habiendo conocido al omnipresente oṁkār, nunca se aflige. Solo aquel que contempla la Realidad Suprema a través de oṁkār, que conoce al indivisible oṁkār, la naturaleza de Shiva, que disuelve la dualidad que causa divisiones, es un sabio. Nadie más puede ser un sabio”.

El primer capítulo de la Chāndogyopaniṣad describe la importancia de oṁkār en el desarrollo de gusto y firmeza en la práctica espiritual:

Omityetadakṣara-mudgītha-mupāsīta, omiti hyudgāyati tasyopavyākhyānaṁ. Eṣāṁ bhūtānāṁ pṛthivī rasaḥ, pṛthivyā āpo raso ’pāmoṣadhayo rasaḥ, oṣadhīnāṁ puruṣo rasaḥ, puruṣasya vāgraso vāca ṝgrasaḥ, ṝcaḥ sāma rasaḥ, sāmna udgītho rasaḥ. sa eṣa rasānā guṁ rasatamaḥ paramaḥ parārdhyo ’ṣtamo yadudgīthaḥ (Chāndogyopaniṣad 1,1,1-2-3).

“Oṁ es el mantra de una sílaba que es el udgītha o el comienzo del Sāmaveda. El Ṛgveda lo llama oṁ. Aquel oṁ debe ser adorado. Los recitadores del Sāmaveda cantan oṁ y se absorben en él. Ahora sigue una explicación detallada de la sílaba. La esencia de todas las criaturas es la tierra. La esencia de la tierra es el agua. La esencia del agua es las plantas. La esencia de las plantas es un ser humano (en cuanto un ser humano es producido a partir de fluido seminal, que es la esencia de las plantas). La esencia del ser humano es el habla. La esencia del habla es el Ṛgveda. La esencia del Ṛgveda es el Sāmaveda (muchos himnos del Sāmaveda provienen del Ṛgveda). La esencia del Sāmaveda es el udgītha (que es oṁ). Ese udgītha merece el más alto lugar entre todas las esencias: el octavo en orden, el más grande y el más valioso”.

Oṁ ityedakṣara-mudgīthamupāsīta, oṁ iti hyudgāyati, tasyopavyā khyānaṁ, devā vai mṛtyorbibhyatas-trayīṁ vidyāṁ prāviśan, te chando-bhirachhādayan, yadebhirachhādayan tachhandasāṁ chandastvaṁ, tānu tatra mṛtyur-yathā matsya-mudake pari-paśyedevaṁ paryapaśyata...., te nu vidittvordhvā ṝcaḥ sāmno yajuṣaḥ svarameva prāviśan,.... eṣa u svaro yade-tadakṣara-metadamṛtam-abhayaṁ tatpraviśya devā amṛtā abhayā abhavan, sa ya etadevaṁ vidvānakṣaraṁ praṇauti, etadevākṣara guṁ svara-mamṛta-mabhayaṁ praviśati, tatpraviśya yadamṛtā devā-stadamṛto bhavati (1,4,1-2-3-4-5).

“El mantra oṁ de una sílaba, como el udgītha, debe ser meditado. La gente canta el udgītha empezando con oṁ. Ahora se explica en detalle su importancia. Dioses como Indra, que tenían miedo de la muerte, entraron en el triple conocimiento del Ṛgveda, Yajurveda y Sāmaveda o comenzaron a realizar los sacrificios prescritos en estos tres vedas. Para liberarse del miedo se cubrieron con las prácticas que figuran en los himnos védicos. Debido a esto, los himnos se llaman chandas (o cobertura). Al igual que un pescador que mira los peces en el agua, la muerte observaba a los dioses sumergidos en las aguas de sacrificios védicos. Presumiendo los motivos de la muerte, los dioses abandonaron estos sacrificios, viendo su transitoria “protección”, y se sumergieron únicamente en la práctica de swara (sonido de oṁ). Este swara, el oṁ de una sílaba, es en sí mismo imperecedero y quita el miedo. Practicándolo, los dioses se convirtieron en inmortales e intrépidos, y con eso, por supuesto, libres del miedo a la muerte. Aquel que entiende la verdadera naturaleza de oṁ, quien practica, también se vuelve inmortal e intrépido como los dioses”.

El segundo capítulo de la Chāndogyopaniṣad también hace hincapié en la importancia de oṁkār:

Prajāpatir-lokānabhyatapat, tebhyo ’bhitaptebhyas-trayī vidyā saṁprāsravat, tāmabhyatapat, tasyā abhitaptāyā etānyakṣarāṇi saṁprāsravanta bhūr-bhūvaḥ-svariti, tānyabhya-tapat, tebhyo ’bhitaptebhyaḥ oṁkāraḥ saṁprāsavat, tadyathā śaṅkunā sarvāṇi parṇāni saṅtṛṇṇāni, evamoṁkāreṇa sarvā vāk saṅtṛṇṇā, oṁkār eveda guṁ sarvam oṁkāra eved guṁ sarvaṁ (2,23,2-3).

“Prajāpati Brahmā, el amo de la creación, contempló los catorce mundos para encontrar su esencia. La esencia que le fue revelada fue los tres vedas, el Ṛgveda, el Yajurveda y el Sāmaveda. Luego buscó la esencia de los tres vedas, y encontró las tres sílabas bhūḥ, bhuvaḥ y swāhā. Luego buscó la esencia de las tres sílabas y encontró que era oṁ. Al igual que todas las hojas se mantienen unidas por la nervadura central, todos los idiomas se mantienen unidos por oṁ. En otras palabras, oṁ impregna todas las lenguas del mismo modo que la nervadura central de la hoja se expande como una red. Así oṁkār impregna el universo sensible e insensible”.

La naturaleza sin forma de oṁ es todo. En este mundo, todo objeto que está disponible como una causa o un efecto tiene un nombre y una forma. La totalidad de las formas es llamada el mundo de los significados (arthasṛṣṭi) y la totalidad de los nombres es llamada el mundo de los sonidos y palabras (śabdasṛṣṭi). La doctrina de los vedas es que el mundo de los significados es el efecto del mundo de las palabras. A la inversa, el mundo de las palabras es la causa del mundo de los significados. Un efecto no puede ser separado de su causa, por lo que el mundo de los significados no puede ser separado del mundo de las palabras. Las palabras verbalizan significados y los significados son atribuidos a las palabras. Por lo tanto, los objetos son aceptados o rechazados solamente a través de palabras. Las transacciones que involucran objetos requieren conocer las palabras. Cuando una jarra se destruye solo queda arcilla, por lo cual las jarras son consideradas como formas de arcilla; de la misma manera, cuando los objetos son destruidos, solo los nombres permanecen, por lo que se considera que los objetos tienen la naturaleza de los nombres. Por lo tanto el universo verbal es considerado como el apoyo y la causa de todo el universo de las formas. De la misma manera que diversos efectos tienen una sola causa, muchas jarras individuales de diversas formas y tamaños tienen en común el nombre de “jarra”. Lo que es a priori es la causa, y lo que es a posteriori es el efecto. Desde este punto de vista, el a priori mundo de nombres no puede ser diferente del a posteriori mundo de formas. Así, el mundo de nombres incluye el mundo de formas.

Así, todo lo que existe en el mundo de los nombres se origina a partir de oṁkār, permanece en oṁkār y finalmente se disuelve en oṁkār. Así como las jarras y otros objetos que se originan a partir de la arcilla permanecen como formas de la arcilla y son considerados como incluidos en la arcilla, todas las palabras, tanto si son mundanas o de los vedas, tienen su origen, sostenimiento y final en su oṁkār raíz y están consideradas como incluidas en el mismo oṁkār. Por lo tanto oṁkār es, en sí, el mundo de nombres y formas. Así como oṁkār es todo, también Brahman es todo. Así, la naturaleza de oṁkār es Brahman. Alternativamente, oṁkār denota a Brahman y Brahman es el significado atribuido a oṁkār; y puesto que la palabra y su significado no son diferentes, la naturaleza de oṁkār es Brahman. Expresado de otra manera, oṁkār, cuya forma es el mundo, está contenido en el sustrato del mundo, Brahman. Dado que la naturaleza de lo que está contenido en el sustrato no puede ser diferente del propio sustrato, desde este punto de vista también, la naturaleza de oṁkār es Brahman. Es por eso que los buscadores deben repetir continuamente el mantra oṁ, que manifiesta el mundo entero, y meditar en él con fe y concentración, considerándolo como sat-chit-ananda (existencia, conciencia y dicha), el Ser de todo, Brahman.

El Señor Shrikrishna, a quien los vedas indican como el Ser Supremo, dice en la Gītā,

Omityekākṣaraṁ brahma, vyāharan māmanusmaran,

yaḥ prayāti tyajan dehaṁ, sa yāti paramāṁ gatiṁ (Gītā 8,13).

“El que repite la sílaba oṁ, contemplando al Señor, quien es el significado de oṁ, abandona el cuerpo, alcanza el estado más elevado”.

En esta estrofa, la palabra vyāharan significa “repetición de oṁ” y māmanusmaran significa “contemplación de oṁ como el Ser Supremo”. Un mantra no debe ser repetido sin el conocimiento de su significado. La contemplación es preeminente en la repetición de mantra. Uno repite el mantra para alcanzar el objetivo de su contemplación. En su obra Yogaśāstra, Maharshi Patanjali dice:

Tasya vācakaḥ praṇavaḥ (Yogaśāstra 1,27), Tajjapas-tadarthabhā vanaṁ (1,28), Tataḥ pratyakcetanādhigamo ’pyantarā yābhāvaśca (1,29).

“Su (el Ser Supremo) nombre significante es praṇava. Así que el significado de praṇava, el Ser Supremo, también debe ser contemplado junto con la repetición. De este modo, la repetición de mantras y la contemplación culmina en una experiencia directa de Brahman consciente y en la destrucción de velos como la ignorancia”.

Svādhyāyād yogamāsīta, yogāt-svādhyāya-māmanet,

svādhyāya-yogasampattyā paramātmā prakāśate.

“Después de cantar debe practicarse yoga, y después del yoga debe practicarse canto. Cuando el canto y el yoga llegan a término, brilla el Ser Supremo”. Aquí la incesante repetición de oṁ es llamada canto, y contemplar su significado con ardor es llamado yoga. En otro lugar se dice:

Japaśrāntaḥ śivaṁ dhyāyed, dhyānaśrāntaḥ śivaṁ japet,

japadhyāna-samāyuktaḥ paraṁ brahmādhi-gacchati.

“Después de cansarte de repetir el mantra, medita en Shiva: después de cansarte de meditar, repite el mantra de Shiva. De esta manera, llevando a cabo repetición de mantra y contemplación excelentes, un gran ser realiza el Ser Supremo”.

Pregunta: ¿Estas citas quieren decir que repetir el mantra y contemplar su significado no debe practicarse simultáneamente, sino uno tras otro?

Respuesta: Las escrituras recomiendan ambas prácticas. Para la persona competente, se recomienda la práctica simultánea. Por eso, en Yogavārtika se dice Praṇavena paraṁ Brahma, dhyāyīta niyato yatiḥ, “El asceta que controla los sentidos y sigue las reglas debería meditar en Brahman por medio del praṇava mantra”. En referencia a esta declaración, las smṛtis nos mandan Tajjapas-tadartha-bhāvanaṁ, “Junto con la repetición del praṇava también debe ser contemplado su significado, el Ser Supremo”. Esta otra declaración reafirma esta práctica, Praṇava-japena saha brahmadhyānaṁ praṇidhānaṁ kartavyaṁ, “Junto con la repetición del praṇava debe practicarse la meditación en Brahman”. De acuerdo con nuestra aptitud e interés, las prácticas pueden realizarse simultáneamente o alternadas. Es tu elección, no un requerimiento.

Consideremos ahora cómo, en los asuntos mundanos, el oír palabras deseables o indeseables hace que las sensaciones correspondientes fluyan en el corazón y envuelvan por completo a un ser humano.

Cuando un joven escucha de sus padres que va a casarse, se precipita en su corazón un flujo de sentimientos correspondientes a lo que significa un “casamiento”. “Voy a llevar tales adornos en la boda. La gente me honrará como se hace con el novio. Montaré a caballo en la procesión, con una banda al frente y mujeres detrás de mí, cantando canciones con mi nombre. Cuando lleguemos a la casa de mi suegro, estaré fascinado al ver a mi joven y bella novia”. Llevado en el flujo de “pensamientos sobre casamiento”, se olvida del mundo exterior. Su rostro se ilumina con sentimientos agradables y sus ojos brillan de felicidad.

Un padre tiene noticias, por medio de un amigo, acerca de su hijo en el extranjero. De repente, olas de dulces recuerdos surgen en su corazón. Ve a su hijo en su ojo mental y mantiene conversaciones imaginarias con él. Su corazón está lleno de amor paternal. Está absorto en pensar en su hijo.

Del mismo modo, alguien escucha el nombre de su enemigo. Inmediatamente, surgen en su corazón incesantes pensamientos sobre el enemigo, que lo llenan de ira y odio. Dominado por el odio, ve la forma de su enemigo en el ojo de su mente. Por ejemplo, Kamsa odiaba al Señor, pero al mismo tiempo era Su devoto, es decir que siempre se acordaba de Krishna y nada más que de Krishna. Olas de sus sentimientos de odio hacia Krishna fluían tan abundantemente en el corazón de Kamsa, que veía a Krishna y solo a Krishna en todas partes. En el Bhagawat se describe la contemplación llena de odio de Kamsa:

Āsīnaḥ saṁviśans-tiṣṭhan-bhuñjānaḥ paryaṭan-mahīṁ,

cintayāno hṛṣīkeśaṁ apaśyat tanmayaṁ jagat (10,2,24).

“Debido al odio, cayó en la contemplación de Hṛṣīkeśa (el controlador de los sentidos), el Señor Shrikrishna, al levantarse, sentarse, comer, beber, caminar y pasear; tanto es así que el mundo entero parecía lleno de Krishna”.

Ver o escuchar acerca de alimentos agrios o dulces hace agua la boca; es el efecto de nuestros sentimientos acerca de las cosas ácidas y dulces.

Del mismo modo, la repetición del praṇava mantra inicia el flujo de sentimientos sobre el significado del praṇava, el Ser Supremo. La Māṇdukyopaniṣad dice acerca de los sentimientos, So ’yamātmā ’dhyakṣaro ’dhi-mātraṁ pādā mātrā mātrāśca pādāḥ (8), “Literalmente, el Ser es oṁ. Oṁ está hecho de vocales, cada una de los cuales representa uno de los universos, o estados del Ser”. En las Kārikās, Shānkarabhāṣya y Gauḍa-pāda, se explican estos estados:

“El mismo perfecto, Uno sin segundo Ser Consciente, por un lado es llamado un ser individual con el atributo de vyaṣṭi, que significa un agregado de cuerpos separados, y por el otro, el Gobernante o el Ser Universal, con el atributo de samaṣṭi, es decir, una multitud de componentes que son esencialmente lo mismo que el conjunto. Tanto el Ser individual como el Ser Universal tienen cuatro estados cada uno. A causa de las diferencias en estos estados también tienen cuatro nombres. Así como la misma persona es llamada cocinero cuando prepara la comida, sacerdote cuando celebra la adoración, estudiante cuando estudia, y maestro cuando enseña, el Ser individual es llamado viśva o mundo al ser testigo del estado de vigilia, el mismo Ser es llamado taijas o luz cuando es testigo del estado de sueño, es llamado prājña o inteligencia al ser testigo del estado de sueño profundo, y es llamado turiya o cuarto al ser testigo del cuarto estado de la inmanifestación del mundo. Así, el Ser individual, con el atributo del cuerpo, tiene cuatro aspectos: viśva, taijas, prājña y Turīya.

Con el atributo de brahmāṇḍa o el huevo primordial del cual brota el universo, el mismo Ser universal es llamado con cuatro nombres: virāt, omnipresente; hiraṇyagarbha, literalmente, el primordial huevo dorado que produce el universo; īśvara, Señor, y Brahman. Cada uno corresponde a cuatro estados universales, denso, sutil, causal y supracausal, respectivamente.

Cuando el Ser universal es testigo de la forma densa del universo, se llama virāt. Al ser testigo de la forma sutil del universo se llama hiraṇyagarbha o sūtrātmā, es decir, la naturaleza de hilo o sustrato. Al ser testigo de la forma causal del universo (maya) se llama īśvara, y cuando es el Ser puro desprovisto de todo formas ilusorias que constituyen el universo se llama Brahma.

Oṁkār tiene cuatro componentes: “A”, “U”, “M” y la media luna, llamada la media vocal, también llamada oṁkār sin vocales, oṁkār de vocal sin fin, o la cuarta pura vocal consciente.

Con el atributo del cuerpo denso, virāt y viśva representan la vocal “A”. Con el atributo de la forma densa universal la “omnipresencia” se manifiesta en el Ser, y con la forma densa individual el “mundo” se manifiesta en el Ser. Sin los atributos, ni la omnipresencia ni el mundo aparecen, solo queda la conciencia pura, que es el significado perceptible de la vocal “A”.

Con el atributo del cuerpo sutil, hiraṇyagarbha y taijas representan la vocal “U”. Con referencia al atributo sutil universal se manifiesta en el Ser la cualidad de ser un huevo dorado, y en referencia al atributo sutil individual, el encanto se manifiesta en el Ser. Sin los atributos, ni la cualidad de huevo dorado ni el encanto aparecen, solo queda la Conciencia pura, que es el significado perceptible de la vocal “U”.

Con el atributo del cuerpo causal, el soberano y la inteligencia representan la letra “M”. En relación con el atributo universal maya, manifiesta la soberanía, y con respecto al atributo de maya individual (ignorancia), la inteligencia se manifiesta en el Ser. Sin los atributos, ni la soberanía ni la inteligencia aparecen, solo queda la Conciencia pura, que es el significado perceptible de la letra “M”.

El Ser individual como mundo debe ser considerado como omnipresente porque el atributo del cuerpo es creado a partir del atributo de brahmāṇḍa o el huevo universal primordial. Una forma individual es como un árbol y el brahmāṇḍa es como un bosque. Dado que la relación entre una forma individual y el brahmāṇḍa es de causa y efecto, los dos atributos no son considerados como diferentes entre sí. Cuando dos atributos son considerados lo mismo, todas las imposiciones sobre ellos también dejan de ser diferentes, al igual que cuando se trae una jarra dentro, las imposiciones del espacio dentro de la jarra y del espacio interior de la casa se hacen una. Del mismo modo, la forma individual reside en el brahmāṇḍa, la imposición sobre el Ser individual, como mundo se convierte en uno con la imposición sobre el brahmāṇḍa como omnipresencia. De esta manera el mundo del Ser individual debe ser considerado como la omnipresencia del Ser universal por medio de la vocal “A” del oṁkār.

La luz del Ser individual debe ser considerada como de la naturaleza del huevo dorado del Ser universal. Aquí también, el cuerpo sutil individual y el cuerpo sutil universal están relacionados como causa y efecto. Ellos son considerados como iguales, y por lo tanto las imposiciones de la luz y del huevo dorado no pueden ser diferentes. Por lo tanto la luz del Ser individual debe ser considerada como el huevo dorado del Ser universal por medio de la vocal “U” de oṁkār.

Del mismo modo, la inteligencia del Ser individual debe ser considerada como teniendo la naturaleza del soberano, porque la ignorancia, que surge predominantemente del sattva impuro en el Ser individual, y maya, que surge predominantemente del Sattva puro del Ser Universal, están relacionados como causa y efecto. Así, el atributo de maya y el atributo de la ignorancia no son diferentes, y por lo tanto las imposiciones como la inteligencia del Ser individual deben ser consideradas como el soberano del Ser universal por medio de la letra “M” de oṁkār.

Virāt, el Ser omnipresente, debe ser entendido como de la naturaleza de Hiraṇyagarbha, el Huevo Dorado Primordial, y Hiraṇyagarbha debe ser entendido como teniendo la naturaleza de Īśvara, el Soberano, porque la causa del atributo denso de la omnipresencia es el atributo sutil Hiraṇyagarbha, y la causa del atributo sutil Hiraṇyagarbha es maya, el atributo de Īśvara. De la misma manera, la vocal “A” debe ser fusionada en la vocal “U”, la “U” en la letra “M” y la “M” en el oṁkār sin vocales, la media luna final. Así como Brahman, el Ser eterno, forma el sustrato de los tres aspectos impermanentes (el mundo, el encanto y la inteligencia) del Ser individual, el eterno oṁkār sin vocales es el sustrato de las tres letras impermanentes “A”, “U”, y “M”.

Por eso, el oṁkār sin vocales es considerado como no diferente del cuarto aspecto, Brahman, del Ser individual. De esta manera, a partir del atributo del mundo hasta llegar al atributo de la soberanía, todo el universo sensible e insensible es imaginado en el Ser, que es la base de todo, puro, sin fin, Uno sin segundo.

En el capítulo diez del Bhagawat, Brahmā, quien es experto en los Vedas, dice mientras elogiaba al Señor Narayan Shrikrishna:

¡Ko vetti bhuman! ¡Bhagavan! ¡Parātman!,

Yogeśvaro-tīrbhavata-strilokyām,

kva vā kathaṁ vā kati vā kadeti,

vistārayan krīḍasi yogamāyāṁ.

tasmādidaṁ jagada-śeṣa-masat-svarūpaṁ,

svapnā-bhamasta-dhiṣaṇaṁ puru-duḥkha-duḥkhaṁ,

tvayyeva nitya-sukha-bodha-tanāvanante,

māyāta udyadapi yatsadivāvabhāti (10,14,21-22).

“¡Oh Señor! Tú eres el Ser Supremo omnipresente y el Señor del yoga. Cuando juegas expandiendo tu yogamaya, ¿hay alguien en los tres mundos que pueda saber cómo, dónde y por cuánto tiempo seguirá tu juego? Por lo tanto, todo este mundo es como un sueño, falso, indescriptible, vacío de conocimiento verdadero y cada vez más lleno de tristeza. Es imaginado, ya que surge de maya, sin embargo parece real, ya que es sobreimpuesto a Ti, el eterno, dichoso, omnisciente, infinito Ser Supremo. Solo parece ser consciente y dichoso. De hecho, no es real, no es consciente, no es dichoso, mientras que Tú, Brahman, quien sostienes el mundo, ¡eres eso!”.

Los adoradores dignos del mantra oṁ deben, con fe y concentración, mantener el sentimiento con respecto al cuarto estado del Ser a través del oṁkār sin vocales que, “Perfecto, verdad absoluta, Brahman, la meta de oṁkār, que se manifiesta como el universo entero, móvil e inmóvil, desapegado, Uno sin segundo, eterno, puro, omnisciente, libre e inmortal, sin miedo, existencia-conciencia-dicha, soy en verdad Yo mismo”. Cuando este sentimiento fluye sin cesar surge la experiencia directa de Brahman. Todas las ataduras de la ignorancia sobreimpuestas, como ser el hacedor y el disfrutador, están por lo tanto en libertad. El buscador libre de la dualidad verdaderamente se transforma de un ser humano en el Señor.

A pesar de que el vedānta ha establecido que Brahman no puede ser alcanzado sin discernimiento y contemplación de los mahāvākyas o grandes declaraciones, como tat-tvam-asi (Eso eres Tú), ya que el significado esencial y la meta de los mahāvākyas y oṁkār son lo mismo, discernir y contemplar oṁkār es considerado lo mismo que el discernimiento y la contemplación de los mahāvākyas. Así, en el incesante flujo de sentimientos sobre el significado esencial de oṁkār, Brahman también, que es uno sin segundo y el principio del Ser, es alcanzado.

Por lo tanto en la Kaivalyopaniṣad se dice,

Ātmānamaraṇiṁ kṛtvā, praṇavañ-cottarāraṇiṁ,

dhyāna-nirmathanābhyāsāt devaṁ paśyennigūḍhavat.

“Así como el frotar un trozo de madera con fuerza contra otro manifiesta el fuego oculto en la madera, el frotamiento vigoroso de la madera de oṁ (en forma de meditación incesante) contra la segunda pieza de madera, el intelecto, se manifiesta el fuego del Ser Supremo que está oculto en el intelecto”.

En la Atharvaśiropaniṣad se describe en detalle la naturaleza de oṁkār:

Ya oṁkāraḥ sa praṇavaḥ, yaḥ praṇavaḥ sa sarvavyāpī, yaḥ sarvavyāpī so ’nantaḥ, yo ’nantastattāraṁ, yattāraṁ tatsūkṣmaṁ, yatsūkṣmaṁ tacchuklaṁ, yacchuklaṁ tadvaidyutaṁ, yadvaidyutaṁ tatparaṁ brahma, sa eko rudraḥ, sa īśānaḥ, sa bhagavān maheśvaraḥ, sa mahādevaḥ.

“Lo que es oṁkār es praṇava”. (Las líneas restantes se explican más adelante.)

El significado del praṇava también se explica de una manera interesante en el Śivapurāṇa de la siguiente manera:

Pro hi prakṛti-jālasya saṁsārasya mahodadheḥ,

navaṁ nāvāntara-miti praṇavaṁ vai vidurbudhāḥ.

praḥ pañco na nāsti, vo yuṣmākaṁ praṇavaṁ viduḥ,

prakarṣeṇa nayedyasmān-mokṣaṁ vaḥ praṇavaṁ viduḥ (Śiva purāṇa Vidyeśvarīsaṁhitā 17,4,5).

Pra significa el océano de lo mundano, que se produce a partir de prakṛti, la naturaleza; navaṁ significa bote. Entonces, praṇava es el bote que lo lleva a uno a través del océano de la mundanalidad que es producido a partir de la naturaleza.

En segundo lugar, pra significa prapanca, que significa mundo, ṇa significa “no queda” y vaḥ significa “en ti”. Desde este punto de vista, praṇava significa aquello por lo que, como resultado de su repetición y meditación, el mundo miserable no queda en ustedes.

Además, pra significa prakṛṣṭa o medio principal, na significa “llevar hacia la liberación”, vaḥ quiere decir tú. Por lo tanto, es el principal medio para llevarte a ti, que practicas la repetición del oṁ, a la liberación. Es por eso que se llama praṇava.

El mismo Señor Shiva define a praṇava de la siguiente manera.

Braḥmādi-sthāvarāntānāṁ, sarveṣāṁ prāṇināṁ khalu,

prāṇaḥ praṇava evāyaṁ tasmāt praṇava īritaḥ (Śivapurāṇa Kailāsa-saṁhitā 3,14).

“A partir de Brahmā hasta todas las criaturas del universo entero, este mismo mantra praṇava es en sí prāṇa, por lo que se lo llama praṇava”.

Para completar la cita de la Atharvaśiropaniṣad (citada en la página anterior), “Praṇava es omnipresente. Es infinito, desprovisto de la triple división de lugar, tiempo y forma. Al ser infinito, es el salvador”; esta repetición del mantra lleva a todas las criaturas a través. En el Śivapurāṇa el Señor Shiva dice a la diosa Uma,

¡Enameva hi deveśi! Sarva-mantra-śiromaṇiṁ,

kāśyāmahaṁ pradāsyāmi, jīvānāṁ mukti-hetave (Śivapuraṇa Kailāsa-saṁhitā 3,10).

“¡Oh Diosa Suprema! Este mantra redentor, oṁ, que es la joya suprema de todos los mantras, lo concedo por la liberación de todas las criaturas que mueren en Kashi”.

“Por lo tanto, aquello que es salvador es sutil (el poder del conocimiento de Brahman). Lo que es sutil, es puro. Lo que es puro es electricidad. La diosa de la electricidad es Uma, cuya naturaleza es el conocimiento de Brahman. Eso, que es electricidad, es el Supremo Brahman. Eso es Brahman, Uno sin segundo, Eso es Īśāna (Śiva). Es Maheśvara (el Gran Señor). Es Mahadeva (el Gran Dios)”.

Todas nuestras escrituras, desde los vedas hasta los puranas, rotunda y profusamente reconocen la grandeza del mantra praṇava. Es la práctica espiritual que es puramente védica y que ha sido realizada desde tiempos antiguos. Ha sido el secreto y el gozoso tesoro en los corazones de todos los sabios y ascetas. El gran Jagadguru Shankaracharya, autor de los comentarios, escribe en su Comentario a la Chāndogyopaniṣad:

Omityetad-akṣaraṁ paramātmano ’bhidhānaṁ nediṣṭhaṁ, tasmin hi prayujyamāne sa prasīdati, priya-nāmagrahaṇa iva lokaḥ, evaṁ nāmatvena pratīkatvena ca paramātmo-pāsana-sādhanaṁ śreṣṭhamiti sarva-vedānteṣvavagataṁ, japa-karma-svādhyāyādyanteṣu ca bahuśaḥ prayogāt-prasiddhamasya śraiṣṭyaṁ, oṁkāre paramātma-pratīke dṛḍhāmaikāgrya-lakṣaṇāṁ matiṁ santanuyāt.

“Oṁ es el mantra de una sílaba, el nombre más querido del Ser Supremo. Así como las personas son complacidas de inmediato cuando son llamadas con sus nombres favoritos, así el Señor es complacido inmediatamente por oṁ. El mantra oṁ denota al Ser Supremo y es un símbolo para el Ser Supremo, tanto con como sin forma. Por lo tanto, oṁ es la mayor práctica espiritual para la adoración del Ser. Este es un hecho establecido en las upanishads. Oṁ se da abundantemente en la repetición de mantras, en rituales como yajnas y en el estudio de los vedas. Su grandeza es bien conocida. Es por eso que los buscadores deben seguir expandiendo sus intelectos continuamente, como un flujo ininterrumpido de aceite, con firme y concentrada atención en oṁ, la imagen misma del Ser Supremo”.

Solo mediante la práctica espiritual se alcanza el principio adorado. En su comentario sobre la Taittirīyopaniṣad-bhāṣya, Bhagavatpād describe la naturaleza de la práctica espiritual:

Upāsanañca yathāśāstraṁ tulya-pratyaya-santati-rasaṁkīrṇā

ctat-pratyayaiḥ śāstroktā-lambana-viṣayā ceti.

“Un flujo incesante de pensamientos, como un flujo constante de aceite, coherente con la descripción de las escrituras de la forma a ser adorada, inadulterada con cualquier pensamiento inconsistente, es llamado upasana (adoración)”.

El prefijo upa significa “cerca”. La raíz āsa significa “sentarse”. Sentarse cerca de la deidad a ser adorada se llama upāsanā. Dependiendo de la calidad del adorador, upāsanā es de tres tipos: alta, media y baja.

El tipo más elevado de adoración ocurre cuando la mente del adorador deja las otras formas del mundo y se vuelve uno con la forma adorada, como un terrón de azúcar en el agua. Así como un terrón de azúcar que se ha disuelto en el agua no puede ser separado de ella, la mente del adorador, que se ha fusionado en la dicha total de la naturaleza de lo adorado, no puede ser separada de Ello. Incluso durante las actividades rutinarias, como comer, la mente permanece absorta en lo adorado. Esta es la naturaleza de la clase más alta de adoración.

Tujhameṅ phanā hūṅ, aur tujhīmeṅ phanā rahūṅ,

ājāya tū najar to, tujhe dekhatā rahūṅ.

“He comenzado a trabajar en ti, voy a seguir trabajando solo en ti.

Y si te veo, voy a seguir viéndote”.

La adoración media es como un muñeco de trapo sumergido en agua. Si es llevado fuera del agua, gotea por un rato, mojado. Pero más tarde, a causa del calor del sol, se seca y se deforma. Durante la práctica, sus mentes están impregnadas con la forma adorada. Su luz y dicha llenan sus mentes. Experimentan concentración y paz. Pero después de que la adoración ha concluido, sus mentes, envueltas en actividades mundanas, son atraídas por los objetos sensoriales, y como consecuencia de ello, poco a poco se vacían de la impresión de la forma adorada. Finalmente sus mentes se secan por completo, tanto como estaban antes de la adoración inicial, tal como una goma elástica vuelve a su forma original al ser soltada. Esto es la adoración media.

El tipo más bajo de adoración es como una piedra caída en el agua. Una roca caliente, al caer en el agua, pierde su calor y se enfría. Pero a pesar de estar rodeada por agua, aun si permanece en el agua durante años y años, ni siquiera una pequeña gota de agua entra en la roca. A pesar de realizar la adoración divina cada día, el devoto cuya indomable mente ha sido desde tiempo inmemorial rellenada con malas cualidades, como el obsesionamiento, los celos, el ego y el apego, se ha vuelto tan dura como una roca. Estas viciosas tendencias adquiridas, surgiendo sin fin, no ablandan la mente. A pesar de que la paz es experimentada superficialmente de vez en cuando, la luz y la dicha de la forma adorada no pueden entrar en este tipo de mente atiborrada. Aunque la adoración más baja destruye algunos pecados y trae una cierta cantidad de méritos, la verdadera meta de la adoración, que es alcanzar la naturaleza de la forma adorada, sigue estando fuera de su alcance.

Para que cualquier trabajo tenga éxito tenemos que conocer todos los objetivos y los modos de llevarlo a cabo y debemos tener fuerza. Sin fuerza y ​​sin el conocimiento de los métodos, ninguna obra puede llegar a término. Esto es bien conocido en los asuntos mundanos. La adoración también se vuelve exitosa solo cuando se realiza con comprensión del objetivo y los modos y adquiriendo la fuerza apropiada y autoridad. Quien tiene firme desapego es considerado como una autoridad para realizar adoración.

Por lo tanto en el Śivapurāṇa se dice,

Adhikārī bhavedyasya, vairāgyaṁ jāyate dṛḍhaṁ (Kailās Saṁhitā 3,35).

“Uno, que está firmemente desapegado del mundo, es una autoridad en la realización de adoración. Hasta que el ego y el apego al cuerpo y las posesiones no son cortadas en pedazos por medio del firme desapego no se alcanza el objetivo de la adoración”.

Hace varios años un extraño incidente ocurrió en Cachemira. Unos pocos estudiantes universitarios de Punjab que estaban visitando Cachemira decidieron volver a Punjab a través del río Chandrabhāgā y alquilaron una hermosa larga canoa que abordaron cerca de las diez de la noche, después de una suntuosa comida. La noche era tan oscura que era difícil ver ambas orillas del río. Apenas podía verse la orilla en la que estaban. Pero todos eran jóvenes y fuertes, tomaron los remos y remaron rápidamente. Sintieron que estaban remando muy rápido. Remaron toda la noche tan intensamente que sudaban. “Seguramente vamos a llegar a Punjab pronto”, se dijeron. Cuando el cielo se volvió rojo en el este y la oscuridad empezó a disiparse, vieron que no estaban en Punjab, todavía estaban en Cachemira. De hecho, estaban en el mismo punto en el que habían comenzado. “¿Cómo puede ser?” Se preguntaron. “¿Cómo es que, después de remar toda la noche con esfuerzo, todavía estamos en el punto de partida?”. Ni siquiera habían hecho un kilómetro y mucho menos llegado a Punjab. Mirando alrededor, vieron su error. En su prisa por llegar a Punjab, se habían olvidado de soltar la cuerda que ataba la canoa al muelle. Era una cuerda larga y fuerte, por lo que aun remando y remando, y sintiendo que estaban yendo a algún lugar, la canoa no se había movido ni un metro del muelle. Se arrepintieron de su error y rieron de buena gana ante su estupidez.

Así es como el devoto menos valioso realiza la adoración. Tal devoto repite el mantra, medita, rinde culto a la deidad, lee himnos de alabanza a la deidad, hace sus prácticas y asiste a satsang. Pero el bote de la mente no se mueve, atado como está al muelle del mundo por las resistentes cuerdas del ego y el apego. Puede moverse hacia la auspiciosa morada solo cuando las cuerdas son cortadas por el cuchillo del desapego. El desapego es una herramienta tan potente que podemos utilizarla para superar todos los obstáculos, como el ego, el egoísmo y el apego. Cuando los obstáculos son eliminados, la adoración nos lleva rápidamente a la auspiciosa morada de Brahman. Por lo tanto, está escrito en el Bhāgawat,

Ta etad-adhigacchanti, viṣṇoryat-paramaṁ padaṁ,

ahaṁ-mameti daurjanyaṁ na yeṣāṁ deha-gehajaṁ (12,6,33).

“Solo la gente sin malicia del ego o egoísmo con respecto al cuerpo y el hogar puede alcanzar el estado supremo del Señor Viṣṇu”.

Los adoradores inteligentes deben llevar a cabo su adoración con atención vigilante para mantener el desapego vivo en sus corazones. Los santos, que son amos del desapego, nos instruyen sobre cómo desarrollarlo. Por ejemplo,

Ghaḍī ghaḍī ghaḍiyāl pukāre hai kahī,

bahuta gaī hai avadhi, alapa hī hai rahī.

Sovai kahā (kyoṅ) aceta! jāga, japa pīva (priya) re,

cali hai ājuki kāla baṭāu (musāphir) jīvare.

Ketī terī jāna? ketā terā jīvaṇā?,

jaisā svapna vilāsa, mṛgājala pīvaṇā.

Aise sukhake kāja akāja kamāvanā,

bār bār yamadvār māra bahu khāvanā.

Baṅdā! baḍa-baḍa kyā kare? le bhagavatakā nām,

jagata tamāśā do ghaḍī, ākhir dhūla tamām.

Ākhir dhūla tamām, rāya raṅkādika jāve,

kara santana kī seva, tohīko agama batāve.

Kahate ramatā-rāma bhajana kar choḍī dhandhā,

le bhagavatakā nāma, kare kyoṅ baḍa baḍa bandā!

Rāma kaho, rāma bhajo, rāma dhyāo bāvare!,

avasar na cūka bhoṅdū, pāyo bhalo dāṅva re.

Jina took tana dīnho, tāko na bhajana kīnho,

janama sirāno (vyartha) jāta, lohe kaiso tāva re.

Rāma hī ko gāya dhyāya rāmahī ko rijhāva re,

rāma hī ke donoṅ rūpa citta māhi lāva re.

Kahata malūkadāsa choḍi de tū jhūṭhī āsa,

ānanda-magana hoī hariguṇa gāva re.

“Segundo a segundo, el reloj llama.

El tiempo ha huido, poco queda a tener en cuenta.

¿Por qué dormir, oh distraído? ¡Despierta! ¡Di el tan precioso nombre!

El hoy está pasando. ¡Errante! ¿Por qué tan fatuo?

¿Cuál es tu estado? ¿Cómo te comportas?

Como un juego de ensueño, ¿es lo que ansías una bebida de un espejismo?

Trabajando inútilmente por felicidad momentánea,

Siempre a la puerta de la Muerte, estás siendo golpeado hasta quedar atontado.

¡Oh prisionero! ¿Debes parlotear? Pon el nombre del Señor en primer lugar.

El desfile mundano terminará pronto, finalmente todo será polvo.

Finalmente todo será polvo, incluso el rey o el indigente lo serán.

Sirve a santos, que te muestran el prestigioso inconcebible.

Al hablar y al caminar, canta ‘Rama’. Abandona el esfuerzo.

Repite el nombre del Señor. ¿Por qué balbuceas en cautiverio?

Di ‘Rama’. Repite ‘Rama’. ¡Oh necio! Medita en Rama.

No pierdas el tiempo, ¡oh estúpido! Es propicio para mantener la calma.

Ah, no adoraste a Aquel del que obtuviste este cuerpo.

Este nacimiento se deteriora. ‘Golpea el hierro mientras está caliente’.

Solo debes cantar, contemplar y cultivar a Rama;

debes cautivar Sus dos formas, inmanente y trascendente.

‘Abandónalo’, destaca Malūkdās, ‘el deseo como falso en cuanto surge’.

Embelesado en la dicha, canta alabanzas a Hari”.

Al igual que el Ser Supremo existe en los vedas en forma de praṇava también existe en la forma de sonido en el espacio. Por lo tanto percibe solo al Ser Supremo constantemente en todas las palabras, todos los sabores, todas las formas. A pesar de que la mente, subyugada por la ignorancia, comience a amar y odiar palabras y otras cosas deseadas y no deseadas, descarta los sentimientos de deseo y de no deseo que surgen debido a estas palabras y cosas con un intelecto con firme discernimiento. Aunque experimentes palabras y otras cosas deseables y no deseables debido al poder de las impresiones que surgen de la ignorancia, mantén tu percepción de Brahman despertando y reforzando las impresiones del Ser. Aquel que percibe Brahman a cada momento es un yogi. En cada estado, nunca abandones el intelecto que ve a Brahman en todas partes. Es por eso que se dice en el Yogaśāstra,

Puṅkhānu-puṅkha-viṣaye-kṣaṇa-tatparo ’pi,

brahmāvalokana-dhiyaṁ na jahāti yogī,

saṅgīta-tāla-parinṛtya-vaśaṁ gatā ’pi,

maulistha- kumbha-parirakṣaṇadhīr-naṭīva.

“Al igual que los guerreros ven las flechas que vuelan una y otra vez, el yogi, aunque absorto en ver los objetos sensorios que van y vienen, nunca abandona el intelecto que percibe a Brahman como esos objetos. El yogi es como el bailarín que, coordinando su danza con el ritmo y la melodía, nunca quita su atención de la jarra en equilibrio sobre su cabeza”.

La fortaleza, en la forma de valentía, coraje y fuerza, también debe ser considerada como el Señor. Con esta actitud, la envidia que surge al ver la fuerza noble de alguien, así como el odio que surge al ver la fuerza malvada de alguien, ambos se disuelven. El fruto de considerar las cosas buenas y malas como el Señor es solo para que no queden manchas de ningún tipo en la mente, para que la mente esté clara y pura como el agua en otoño, para que a cada momento pueda seguir experimentando la dicha del Ser.

Hari-oṁ-tat-sat.