Estrofa 7

Mattaḥ parataraṁ nānyat,

kiñcidasti dhanañjaya

mayi sarvamidaṁ protaṁ,

sūtre maṇi-gaṇā iva.

(Gītā 7,7)

“¡Oh Dhananjaya, Arjuna! Cualquier objeto visible en el mundo no es diferente de mí. Este universo entero se teje sobre mí solamente, como cuentas anudadas a una cuerda”.

Aquí el Señor Shrikrishna, la fuente de dicha, llama a Arjuna “Dhananjaya”, que significa conquistador de la riqueza, o maestro perpetuo de la riqueza. ¿Qué es la riqueza? ¿Es la riqueza por lo que la gente mundana lucha día y noche, borrando su capacidad de discernir entre mérito y pecado? ¿Es la riqueza por lo que la gente se agota? ¿Es esa riqueza, como los metales preciosos, diamantes, perlas, y dinero, realmente riqueza? Esta no es la riqueza que distingue a Arjuna y lo eleva por encima de la gente mundana. La verdadera riqueza es la que da felicidad duradera. Lo que se conoce popularmente como riqueza a veces da un insípido placer momentáneo, pero no puede dar felicidad duradera y satisfactoria. Su ausencia, o los rivales que tienen más de ella que uno, pueden causar un dolor insoportable. La única riqueza verdaderamente deseable o aceptable es aquella que no solo no causa dolor, sino que también elimina las aflicciones y otorga solamente felicidad perfecta. Esa verdadera riqueza no es más que conocimiento divino. Vidyā-dhanam sarva-dhana-pradhānaṁ, “La riqueza de conocimiento es la cumbre de toda riqueza”. Con la gracia del Señor, Arjuna conquista esta riqueza para siempre. Esta es su victoria. 

Los sabios, que viven vidas consumadas, adquieren esta riqueza del conocimiento divino, y así conquistan la muerte y el miedo, y alcanzan la suprema felicidad eterna. Un gran sabio dice en el Shukla-Yajur Veda:

Vedāhametaṁ puruṣaṁ mahāntaṁ-

āditya-varṇaṁ tamasaḥ parastāt,

tameva viditvā ’ti-mṛtyumeti,

nānyaḥ panthā vidyate ’yanāya (31,18).

Conozco este gran Ser perfecto directamente. Trasciende la oscuridad de la ignorancia y es autoluminoso como el sol. Conociendo este principio por completo, un ser humano conquista la raíz del dolor y el miedo. La ignorancia muere. Para la liberación, para alcanzar a Brahman, cuya naturaleza es felicidad suprema, no hay otro camino que el conocimiento divino.

Hay otra interpretación de la palabra “Dhananjaya”. “¡Oh Arjuna! Heroicamente, has conquistado la abundancia mundana en aras del bienestar de los demás; ahora sin duda conquistarás los tesoros de incalculable valor del conocimiento divino por tu propio bien”.

En la séptima estrofa, la palabra mattaḥ, que significa “de mí”, deriva de “yo”, es decir, el Ser Supremo. Preside sobre maya, que se manifiesta en el mundo visible; hace todo perceptible, como existencia y pulsación; está ligado a todo. Autoluminoso, felicidad suprema y masa de conciencia; es la verdad suprema. Para el conocimiento superior hay nada más grande que “yo mismo”. Así como los objetos soñados no son diferentes del soñador, las ilusiones creadas no son diferentes del ilusionista y la plateada madreperla no es diferente de la conciencia que impregna la concha marina, del mismo modo, la dualidad del universo que aparece diferente de mí, el Ser Supremo, no puede ser realmente diferente de Mí. Pero por la ley de la refutación del medio (bādha-sāmānādhi-karaṇya nyāya), la aparente dualidad del universo y Brahman es considerada como falsa.

La palabra paratara tiene otro significado: para significa “diferente”, en el sentido de que las cosas hechas de arcilla, como los jarros, son diferentes de la arcilla. Paratara significa “diferente”, en el sentido de que la arcilla, las vacas o los caballos son fundamentalmente diferentes uno del otro. Ya que la arcilla puede ser la causa importante de los jarros, pero no de las vacas y los caballos, es considerada como distinta de las vacas y los caballos. Este mundo, a pesar de que supone que es diferente de mí, no es diferente de mí, pues yo, el Ser Supremo, también soy la causa material del mundo visible.

En las escrituras reveladas, la Sweta-śwataropaniṣat del Kṛṣṇa Yajurveda, se dice:

Yasmāt-paraṁ nāparamasti kiñcit,

yasmān-nāṇīyo na jyāyo ’sti kaścit,

vṛkṣa iva stabdho divi tiṣṭhatyekaḥ,

tenedaṁ pūrṇaṁ puruṣeṇa sarvaṁ (3,9).

“No hay más (para) causa o (apara) efecto que thatā,

no hay nada más sutil o mayor que eso.

Firme como un árbol, pero autoluminoso y solitario,

todo está lleno de Ser Supremo”.

Los elementos invisibles y sutiles que constituyen la causa (para) y sus efectos objetivos visibles (apara) no son diferentes del Ser Supremo. El Ser Supremo es el soporte de la causa y el efecto en el mundo, mientras que el mundo visible no es más que una sobreimposición sobre ese apoyo. Así como el brillo plateado sobreimpuesto a la madreperla no puede ser separado de la madreperla, el mundo dualista sobreimpuesto sobre el Ser Supremo no puede ser separado del Ser. La existencia de Brahman da existencia al mundo sobreimpuesto sobre ella. Si el soporte no existiera, la sobreimposición sobre él no podría ocurrir. Esta es precisamente la ilusión del mundo. Una vez más, nada puede ser más sutil o mayor que el soporte, el Ser Supremo. El Ser Supremo, Brahman, que es uno sin segundo, puede ser llamado “más sutil que lo más sutil”, así como “mayor que lo más grande”. De acuerdo a la Kathopanishad, Aṇoraṇīyān mahato mahīyān (Kaṭhopaniṣad 1,1,20). La palabra aṇu utilizada aquí significa literalmente un átomo o partícula; pero este significado se contradice con mahato mahiyan, “mayor que lo más grande”. Por lo tanto, para evitar la contradicción, la palabra aṇu debe interpretarse como “sutil”, de acuerdo con la declaración en la Kathopanishad Aṇoraṇīyān mahato mahīyān (Kaṭhopaniṣad 1,1,20), “siempre más sutil que lo más sutil”.

Aquel Ser Supremo es inmóvil como un árbol, es decir, inamovible y firme. El árbol se utiliza aquí solo en el sentido de inmovilidad y firmeza. Un ejemplo no puede describir el objeto por completo, sino solo parcialmente. Es autoluminoso (divi), refleja siempre su propia grandeza como uno sin segundo. En él no está la tricotomía de lo visto, la visión, y el vidente. “Este universo entero está lleno únicamente de aquel Ser Supremo”, es decir, Su pleno poder se entrelaza a lo largo del universo. Es por eso que el Señor Kṛṣṇa Dvaipāyana Bādarāyaṇācārya Vyāsa dice en el Bhāgawat y Śārīraka-Brahma sūtra-mīmāṁsā: “¡Oh Señor! Ningún objeto, ya sea causa o efecto, móvil o inmóvil, es diferente de Ti”.

Tathā ’nyaprati-ṣedhāt (Braḥma Sūtra 3,2,36).

Como dicen las shrutis: “Es refutada la existencia de cualquier cosa que no sea Brahman”. Por lo tanto no hay absolutamente nada más que Brahman. El reverenciado maestro Jagadguru Shankaracharya ha escrito un comentario sobre este aforismo (sutra):

Tathā-anyaprati-ṣedhādapi na brahmaṇaḥ paraṁ vastvantaramastīti gamyate, tathāhi, Sa evādha-stāt, Ahamevādhastāt, Ātmaivādhāstāt (Chāndogya Up. 7,25), Sarvaṁ taṁ parādāt yo ’nyatrātmanaḥ sarvaṁ veda (Bṛhadāraṇyaka Up. 4,5,7), Brahmaivedaṁ sarvaṁ (Muṅḍaka Up. 2,2,11), Ātmaivedaṁ sarvaṁ (Chāndogya Up. 7,25,2), Neha nānāsti kiñcana (Bṛ. Up. 3,4,19), Yasmātparaṁ nāparam-asti kiñcit (Śvetāśvatara Up. 3,9), Tadetad-brahmā-pūrva-mana-param-nantaramabā hyaṁ (Bṛ. Up. 2,5,19), Ityeva-mādi-vākyāni svaprakaraṇa-sthāni anyārthatvena pariṇetu-maśakya-mānāni Brahma-vyatiriktaṁ vastvantaraṁ vārayanti, Sarvāntara-śruteśca na paramātmano ’ntaro ’nya ātmā ’stītyava-gamyate.

 “Refutando la existencia de cualquier cosa que no sea Brahman” es una manera de decir que nada existe excepto Brahman. Esta idea se expresa en las shrutis en un sinnúmero de maneras: “ Este bhūmā es en sí mismo esencial”, “Yo también soy esencial”, “El Ser también es esencial”, “Todo el mundo debería faltar el respeto a aquel ‘diferenciador’ que considera a todo como diferente de Brahman”, “Todo esto es solo Brahman”. “El Ser es todo lo que es”, “En Brahman no existe diversidad ni nada diferente”, “Nada existe antes o después, más que esto”, “Este Brahman es sin causa y sin efecto. En otras palabras, la causa y el efecto no son diferentes de él. Una vez más, al ser sin divisiones internas o externas, es una masa entera e indivisible”. Estas declaraciones y otras similares sobre Brahman no dual no pueden tener otro significado. Ningún erudito puede llegar a otra interpretación en presencia de los conocedores de Brahman. De esta manera, se invalida cualquier cosa que no sea Brahman. También de la Sarvāntara Śruti se sabe que “No hay otro Ser interior que el Ser Supremo”.

En el Viṣṇupurāṇa, Maharṣi Parāśara dijo al sabio Maitreya:

Ahaṁ hariḥ sarvamidaṁ janārdano,

nānyat-tataḥ kāraṇa-kārya-jātaṁ,

īdṛṅgmano yasya na tasya bhūyo,

bhavodbhavā dvandva-gadā bhavanti. (1,22,87)

“Todo este mundo y yo somos el único Señor Janardana, Hari. No existe absolutamente ninguna causa o efecto diferente de Él. La persona que tiene en cuenta este reconocimiento elevador del Ser no dual no está afectado por las obsesiones, los celos u otras enfermedades causadas por la percepción de dualidad en el mundo”.

La palabra paratara también significa “otra causa”. Entonces, la primera parte de la estrofa 7 quiere decir “no puede haber otra causa independiente más que Yo, el Ser Supremo. Yo, el Ser Supremo, soy la causa absoluta de todo”. Por eso esta creación, el universo sensible e insensible, no puede ser diferente de Mí, su causa Suprema, el Ser Supremo.

La primera mitad de la séptima estrofa declara que el universo perceptible no es diferente de Brahman y en la segunda mitad da un ejemplo de cómo Brahman es diferente del universo. Habitualmente consideramos el efecto como no diferente de su causa, pero consideramos la causa como diferente de su efecto. Por ejemplo, un tejido no es considerado diferente de sus fibras, pero vemos las fibras como diferentes del tejido. Vemos las fibras como separadas tanto antes de que la tela sea confeccionada, como después de desintegrarse, ya que si las fibras son separadas de su efecto, el tejido, el efecto no puede ser visto. Así, el efecto no es independiente de la causa. Del mismo modo, el universo no es diferente de Brahman, mientras que Brahman es diferente del universo (ya que también trasciende el universo).

Esto se ejemplifica en la segunda línea de la séptima estrofa, sūtre maṇigaṇā iva, “Si un largo hilo de algodón se convierte en una cadena formando nudos como cuentas, el hilo sigue tejido en esas cuentas”. Asimismo, este universo se teje en Mí, el Ser Supremo.

Nuestro más digna de confianza, venerada autoridad, el más auspicioso Shukla Yajurveda, también dice lo mismo:

Venastat paśyannihitaṁ guhā sat,

yatra viśvaṁ bhavatyeka-nīḍaṁ,

tasminniádaṁ saṁ ca vi caiti sarvaṁ,

saḥ otaḥ protaśca vibhuḥ prajāsu (32,8).

En la cueva del intelecto, el brillante sabio Vena tuvo una visión directa de Brahman, que es verdad infinita, conocimiento y dicha, como no diferente de sí mismo. El universo entero yace en este Brahman como Uno, invariable e indiviso. Si le quitas todas las sobreimposiciones, todos lo específico, como el tipo, la calidad y la acción, lo que queda es Brahman. Así, en el Atharva Veda “yaciendo como uno” se expresa como “Una forma”. Por lo tanto, como olas en el agua, los adornos de oro, este mundo entero se disuelve o existe en Brahman. Al igual que las fibras en la tela, el eminente, omnipresente Ser Supremo está eternamente entrelazado en el universo sensible e insensible.

En el Bhagawat, Veda Vyasa a menudo compara este “entretejido” del universo con el tejido de la fibra y la tela. Yasminnota-midaṁ protaṁ viśvaṁ śāṭīva tantuṣu (9,9,7), Otaprotamidaṁ yasmiṁs-tantuṣvaṅga yathā paṭaḥ (10,15,35), “En el Ser Supremo este universo aparece entretejido como “hilos en un sari”, “¡Querido! Así como una tela permanece entretejida en las fibras, este universo se entreteje en el Señor”.

Así, la ilustración de Sūtre maṇigaṇā iva, “una cadena de cuentas ensartadas en una cuerda”, está de acuerdo con los significados dados en las conocidas antedichas declaraciones.

Si toman como ejemplo unas cuentas de tulasi o rudraksha ensartadas en un hilo, entonces la declaración significa que el universo se teje en Dios de la misma manera en que aquellas especiales y disímiles cuentas de madera están tejidas en un hilo. Este significado no es coherente con la doctrina de la unidad. Implica que “así como el hilo se encuentra en las cuentas, pero las cuentas son diferentes de él, igual el Ser Supremo se encuentra en el universo manifiesto y no manifiesto, pero el universo es diferente del Ser y algo más que el Ser”. Pero esto es incompatible con las declaraciones establecidas en las escrituras y los ejemplos citados anteriormente. Los ejemplos se dan para ilustrar una doctrina. Una doctrina juega un rol principal como el de un maestro y un ejemplo juega el rol secundario como de un asistente. Así como un asistente apoya al maestro y no va en contra de sus deseos, los ejemplos deben apoyar la doctrina y no argumentar en su contra. Aquí la doctrina a ser establecida es la existencia del uno sin segundo. Un ejemplo en el que las cuentas son anudadas del mismo hilo en que están engarzadas, como las cuentas anudadas de la seda en Panjab, o el ejemplo de una cadena con hilo de oro y cuentas de oro, hace el ejemplo congruente con la doctrina del uno sin segundo.

La doctrina de la no diferencia refuta la doctrina de las diferencias. Debido a la ignorancia desde tiempos inmemoriales, nos parece que el ser individual y el mundo están separados del Ser Supremo. Para aliviar este sentimiento dañino, nuestras escrituras establecen con fuerza el dichoso sentimiento de no diferencia del Ser.

Yadyat-paśyati cakṣurbhyāṁ tattad-ātmeti bhāvayet,

yadya-cśṛṇoti karṇābhyāṁ tattad-ātmeti bhāvayet,

dṛṣṭiṁ jñānamayīṁ kṛtvā paśyed-brahma-mayaṁ jagat (Upaniṣat).

“Cualquier cosa que sea vista con los ojos, en ello perciban la presencia del Ser. Cualquier sonido que sea escuchado, en todos ellos debe ser sentido el Ser, y nada más que el Ser. Llenen su visión de conocimiento, vean al mundo entero como de Brahman”.

Nānyo ’to ’sti draṣṭā, nānyo ’to ’sti śrotā, nānyo ’to ’sti mantā, nānyo

’to ’sti vijñātā, eṣa ta ātmā-antaryāmya-mṛto ’nyadārtaṁ tato hoddālaka

āruṇi-rupara-rāma (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 3,7,23).

El sabio Yajnavalkya dijo: “No hay otro vidente que el Ser Supremo, no hay otro escuchador que el Ser Supremo, no hay otro pensador que el Ser Supremo, no hay otro conocedor que el Ser Supremo. En otras palabras, el Ser Supremo es el que ve, el que escucha, el que piensa, el que conoce, y no hay otro vidente, escuchador, pensador o conocedor que el Ser Supremo. Ese Ser Supremo, que habita dentro y que es inmortal, es su ser individual. El Ser es no diferente. Todo lo que es no Ser (otro que el Ser) es diferente, pero el Ser no puede ser diferente. Todo el no Ser está en aflicción, limitado, irreal, dolorido. Esto significa que solo el Ser perfecto es libre, real y dichoso. Después de oír esta respuesta del gran sabio Yājnavalkya a su pregunta (sobre el Ser), el sabio Uddalaka-Aruni no tuvo más preguntas”.

Si hemos escuchado y contemplado las upanishads y las escrituras como la Gita y el Bhagawat con fe, practicado discernimiento y desapego, pero nuestra sensación de separación aún no ha desaparecido, entonces ¿qué diferencia hay entre la mundanalidad ignorante y la espiritualidad conocible?

Había una vez un zapatero que escuchó sobre kashi-karavat, un ritual en el que se lleva una sierra en la cabeza y se desea que el próximo nacimiento tenga lugar en Kashi. Pensó: “Me he vuelto viejo. Mi muerte se acerca. En lugar de morir en casa, voy a ir a Kashi y morir allí, para que se pueda cumplir mi deseo”. Llegó a Kashi y se preparó para el ritual. Al levantar el sacerdote la sierra sobre la cabeza del zapatero, el sacerdote le preguntó:

—¡Oh hermano! ¿Qué deseo quieres pedir? ¿Qué es lo que quieres ser en la próxima vida?

Lleno de fe, el sencillo zapatero pensó: “¿Qué quiero ser? No es bueno volverse un brahmín, porque tendría que levantarme temprano por la mañana, estar de pie temblando en el agua en las frías madrugadas y repetir el mantra gayatri, bañarme varias veces al día, usar un dhoti pequeño e ir al templo de Shiva para verter agua sobre el lingam. No quiero ser un brahmín. Si en la otra vida perteneciera a una casta guerrera, tendría que luchar contra el enemigo, con una espada en campos de batalla. Mis brillantes espadas cortarían cabezas y extremidades, como si fueran rábanos o zanahorias. Por todas partes vería charcos de sangre y escucharía los estridentes gritos, “¡Oh mi Señor! Me estoy muriendo”. Y si yo mismo me volviera una víctima, yo mismo debería decir adiós para siempre. ¡Oh, no! No me gustaría ser un guerrero. Pero si perteneciera a la comunidad de comerciantes, abrumado por las preocupaciones de los millones de rupias, mi corazón se secaría como estiércol”. Pensó en todas las opciones que podía elegir, y finalmente se decidió por su propia profesión. “Es mejor ser un zapatero. No voy a ser molestado por el frío, no voy a tener que llevar armas peligrosas, ni preocuparme por el dinero; puedo levantarme cuando quiera y hacer zapatos, ganar unas rupias, comer, beber y estar contento”.

Le dijo al sacerdote:

—Pon esa sierra sobre mi cabeza. En la próxima vida me gustaría ser un zapatero. Ser un zapatero es lo mejor. No quiero ser otra cosa.

El sacerdote se echó a reír y dijo:

—Si quieres ser un zapatero, ¿por qué pasas por toda la molestia de sostener una sierra?

Siendo ignorantes, sentimos que nuestro Ser y el mundo son diferentes del Ser Supremo. Si estos sentimientos se mantuvieran después de alcanzar el conocimiento, entonces ¿por qué nos tomaríamos la molestia de obtener el conocimiento? Tratamos de obtener conocimiento para librarnos del sentido de lo otro, para mantenernos establecidos interna y externamente en el sentimiento del Ser. Por lo tanto Bhagavatpād Shankaracarya dice:

Tvamarkas-tvamagnis-tvamindus-tvamāpaḥ,

tvamākāśa-bhū-vāyavastvaṁ cidātmā,

tvadanyo na kaścit-padārtho ’sti sarvaṁ,

sadānanda-saṁvit-swarūpaṁ tavedaṁ.

“¡Oh Ser Supremo! Eres en verdad el sol, eres en verdad el fuego, eres en verdad la luna, eres en verdad el agua, eres verdaderamente el espacio, la tierra y el aire, eres el Ser conciente de todo. No hay otro objeto que Tú. Todo lo que existe es la manifestación de su existencia, dicha y conocimiento”.

Esta es la experiencia de la no diferencia. Es el fruto de prácticas como el discernimiento, el desapego, escuchar, la contemplación y la meditación. Las diferencias están impuestas sobre el Ser, que es uno sin otro, debido a la ignorancia; y debido al conocimiento la imposición es refutada y solamente permanece el uno sin otro, perfecto Ser Supremo. El proceso de la falsa imposición y su refutación es comúnmente citado en todas las escrituras que tienen que ver con la liberación. Por lo tanto, los reverenciados maestros de la no dualidad dicen:

Adhyā-ropāpa-vādābhyāṁ niṣprapañcaṁ prapañcyate,

mumukṣūṇāṁ bodha-siddhyai tattvajñaiḥ (śrutibhiḥ)

kalpitaḥ kramaḥ.

“Brahman, que está más allá de los atributos del mundo, se describe primero con el mundo sobreimpuesto a él, y luego, refutando el mundo, se demuestra que permanece como una unidad indivisible. Para que los buscadores obtengan una firme comprensión de Brahman no dual, las shrutis y los maestros iluminados han pensado, de esta manera, una secuencia de sobreimposición y refutación”.

En la presente estrofa de la Gita se ve que ha sido adoptada una variación de esta secuencia tradicional.

Mayi sarvamidaṁ protaṁ, sūtre maṇi-gaṇā iva.

En la segunda parte de la estrofa, el mundo se sobreimpone al Ser Supremo, mientras que en la primera parte, la sobreimposición es refutada. Del mismo modo, en el capítulo 9, estrofa 4 de la Gita, el Señor describe la sobreimposición debido a la ignorancia:

Mattaḥ parataraṁ nānyat kiñcidasti dhanañjaya.

Matsthāni sarvabhūtāni.

“En mí, el Ser Supremo, que es una masa de existencia-conciencia-dicha, todas las criaturas existen como hielo en el agua”. Y en la estrofa 5, él lo refuta con el conocimiento,

Na ca matsthāni bhūtāni, “Todas estas criaturas no existen en mí”, así como brazaletes, pendientes y demás símbolos de diversos nombres y formas de adornos son sobreimpuestos al oro. Cuando los ornamentos se funden en el fuego desaparecen junto con sus nombres y formas, por lo que solo queda el oro. En realidad, desde el punto de vista del oro, los ornamentos nunca existieron; solo se había levantado una falsa acusación de ornamentos sobre el oro. Del mismo modo una falsa acusación de un mundo compuesto de nombres y formas, que en realidad son inexistentes, son levantados sobre el Ser Supremo no dual debido a la ignorancia. A través del fuego del conocimiento aquella acusación es refutada y queda la fundación de un único y puro Brahman no dual.

Ese es el propósito de la meditación en Brahman. El Señor Veda Vyasa invoca la sobreimposición sobre Brahman en el inicio del Bhagawat:

Janmādyasya yato ’nvayādita-rataścārthe-ṣvabhijñaḥ svarāṭ,

tene braḥma hṛdā ya ādikavaye, muhyanti yatsūrayaḥ,

tejovāri-mṛdāṁ yathā vinimayo, yatra trisargo mṛṣā,

dhāmnā svena sadā nirasta-kuhakaṁ satyaṁ paraṁ dhīmahi.

(Bhāgawat 1,1,1)

“La creación, el mantenimiento y la disolución del universo tienen lugar a través del Ser Supremo. El Ser existe en todos los objetos del universo como anvaya-vyatireka, “acuerdo y diferencia”, en la especificidad y en lo absoluto. En otras palabras, los objetos obtienen su existencia relativa por medio de la existencia absoluta del Ser, tomando así nombres y formas específicas. Y sin Su existencia consciente, ningún objeto puede existir ni puede ser percibido. La palabra anvaya o “acuerdo” significa que “Su existencia implica la existencia de los objetos”, y vyatireka o “diferencia”, significa “Su no existencia implica la no existencia de los objetos”. La existencia del alma implica una experiencia de los estados de vigilia, sueño y sueño profundo. La no existencia del alma implica la no experiencia de los estados de vigilia, y así sucesivamente. El estado de samadhi también implica la no experiencia de los estados de vigilia, y así sucesivamente. Pero tal como las condiciones de “acuerdo y diferencia” del universo, se ha demostrado que el Ser Supremo impregna todo el universo, que es de la forma de causa y efecto, y el Ser Supremo es también omnisciente y autoluminoso. Es el solemne tema de los vedas, en el que poderosos eruditos son engañados sin llegar a ninguna conclusión, pero por su simple deseo apareció en el corazón de Brahmā. Así como la luz reflejada en el vidrio se confunde con el agua, el agua se confunde con la tierra firme y la arena blanca se confunde con el agua; de la misma forma el puro Ser Supremo no dual se confunde con la creación inexistente de maya que se compone de tres cualidades. Pero la luz del conocimiento del Ser disipa a la malvada y engañosa maya y su creación, a saber, el perceptible universo dualista. Meditamos en aquella verdad suprema, no diferente de nada, Brahman, el Ser Supremo”.

En la sección de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad titulada “Forma y sin forma” se discuten la imposición y su refutación:

Dve vāva Braḥmaṇo rūpe mūrtaṁ caivā-mūrtaṁ ca (2,3,1).

“Hay dos atributos de Brahman: la forma y lo sin forma”. El principio de Brahman es en realidad sin forma, por lo que los dos atributos no pueden ser reales. Son sobreimpuestos solamente a través de la ignorancia, y por lo tanto pueden ser refutados. La verdad suprema, sin embargo, nunca puede ser refutada. ¿Qué es una forma? La shruti dice:

Tadetan-mūrtaṁ yadanyad-vāyoścānta-rikṣād (2,3,2).

“Lo que es diferente del aire y el espacio y puede ser percibido por la piel y los ojos, es una forma”. Es tangible como la tierra, el agua y el fuego. ¿Qué es sin forma? La shruti dice:

Athāmūrtaṁ vāyuś-cāntarikṣaṁ ca (2,3,3).

“El aire y el espacio son sin forma”. No se pueden captar en ninguna forma o figura. En primer lugar las shrutis sobreimponen dos atributos sobre el sin forma, el sin figura, el uno sin segundo Brahman. Luego refutan la sobreimposición:

Athāta ādeśo neti neti, na hyetasmāditi netyanyat-paramasti (2,3,6).

“Atha significa que después de la sobreimposición, Brahman, que subyace y sostiene el universo, es en esencia ni con forma ni sin forma. De esta manera, es refutado todo el universo dualista distinto del Ser, y se impone el indivisible, no dual Brahman. No hay nada que no sea el Ser”. Esta es la forma tradicional de iluminar la no diferenciadora naturaleza no dual de Brahman. Refutando todos Sus atributos, tanto de forma como de sin forma, como productos de apariencia engañosa, alude al único sustrato que queda, Brahman. No es necesario hacer otra referencia. Por lo tanto Brahman es la única referencia”.

Refutar el mundo dual de forma y sin forma sin primero sobreimponerlo sobre Brahman no establece claramente que “lo que queda es no diferente del Brahman no dual”. Del mismo modo, negando que el viento tiene forma no puede decirse que la tierra sea sin forma. La tierra todavía puede tener forma; del mismo modo, incluso después de negar la existencia del mundo dualista en Brahman, el mundo todavía puede existir en otras causas como la naturaleza, los átomos, y así sucesivamente. En esta situación no puede quedar solo Brahman no dual. Por lo tanto todas nuestras escrituras primero sobreimponen un mundo dual sobre Brahman a través de maya, negando cualquier otra causa, como la naturaleza o átomos, y establecen a Brahman como la única causa no diferente fundamental y material del mundo. Luego refutan, junto con maya, la sobreimposición del mundo dualista a través del conocimiento, e indican a Brahman no dual, en el que no existe rastro de dualidad, como lo que queda.

Los maestros de altos intelectos del sistema no dual dicen:

Pratilomā-nulomā-bhyāṁ viśvā-ropāpa-vādayoḥ,

cintane śiṣyate tattvaṁ taducchiṣṭaṁ vidur-budhāḥ.

Adhiṣṭhānasya satyattvaṁ, mithyātvaṁ nāma-rūpayoḥ,

vijñāya cintayed-brahma tattvam-ucchiṣṭa-madvayaṁ.

Uchiṣṭe brahmaṇi svasmin pravilā-pyākhilaṁ jagat,

dhyāyanna-dvaita-mātmānaṁ sukhī śānto bhaven-naraḥ.

^[1]“En primer lugar, paso a paso, el mundo es sobreimpuesto a Brahman; luego la refutación del universo sobreimpuesto a Brahman se lleva a cabo en orden inverso. Al pensar en la sobreimposición y su refutación, los estudiosos se refieren a cualquier principio no dual que queda, como “sobrantes” de Brahman. Comprendiendo con certeza que el sustrato, Brahman, es la única Verdad, y que el universo de nombres y formas es ilusorio, uno solo debe contemplar el sobrante Principio de Brahman no dual. Quien afirma: “Ese Brahman sobrante es yo mismo, y disuelvo el universo entero dentro de mí mismo”, y solo medita en el Ser no dual, se vuelve lleno de paz y feliz. Ya hemos explicado en detalle el Brahman sobrante en nuestro trabajo sánscrito titulado Veda-saṁhito-paniṣacchataka, que trata el tema Adhyātma-Jyotsna. Los lectores familiarizados con el sánscrito pueden leer la descripción específica en ese trabajo.

En este mundo dualista, cualquier acción que se lleva a cabo se debe a la sobreimposición como resultado de la ignorancia. “Yo soy un ser humano”, “yo soy un brahmín”, “yo soy blanco”, “yo soy joven”; en todas estas declaraciones, el “yo” es el Ser-testigo, y ser “humanos” o “brahmín” son realmente solo cualidades del cuerpo visible, no del Ser-testigo. Sin embargo, debido a la ignorancia, sobreimponemos a quien ve las cualidades de lo visto. La ilusión nos hace utilizar expresiones como “Yo soy humano” o “Yo soy un brahmín”. Una persona ignorante dice: “Mi cónyuge es mío. Este niño es mío”. Estas son acusaciones falsas. Cuando pensamos en ello, vemos que un cuerpo pertenece a los cinco elementos, que son sus propietarios y tutores; solo el engaño nos hace decir con orgullo, “mi familia” o “mi hermosa mansión de siete pisos”. Mahatma Kabir se burla de los engañados de esta manera:

Kankaḍa cuna-cuna mahala banāyā, murakha kahe ghara merā re,

nā ghara terā nā ghara merā, ciḍiyā raina baserā re.

“Al construir una mansión, eligiendo cuidadosamente sus piedras,

una persona estúpida dice: “Este es mi hogar.”

En verdad, la casa no es tuya ni mía;

por la noche es simplemente un gallinero”.

¿Cuál es la condición final de alguien que se golpea el pecho con orgullo y dice: “¿Esto es mío, esto es mío?” Kabir dice:

Apane khātara mahala banāyā,

āpahi jākara jaṅgala soyā.

hāḍa jale jaise lakaḍīkī molī,

bāla jale jaise ghāsa kī polī.

“Construyó la mansión para sí

pero fue a dormir al cementerio.

Los huesos arden como un haz de leña,

el cabello arde como un montón de hierba”.

Como resultado, dice Kabir,

Isa tana dhanakī kauna baḍāyī,

dekhata nainoṅ me miṭṭī milāyī.

“Acerca de este cuerpo y de la riqueza,

¿qué es tan grande?

Como ves,

los ojos están cegados por la arena”.

Así, todas las acciones en este mundo son impuestas y no reales. Para establecer esto, un poeta describe las travesuras de la infancia del Señor Shrikrishna:

¿Kastvaṁ? Kṛṣṇa-mavehi māṁ. Kimiha te’. Manmandirāśaṅkayā.

Yuktaṁ. ¿Tannavanīta-bhājana-puṭe nyastaḥ kimarthaṁ karaḥ?

Kartuṁ tatra pipīIikā-panayanaṁ. Suptāḥ kimudbodhitāḥ,

¿Bālāḥ? Vatsagatiṁ vivektumiti. Saṅjalpan Hariḥ pātu vaḥ.

Era una hermosa mañana. El cielo estaba completamente rojo en el Este. Una suave brisa soplaba sobre el agua fresca del río Jamuna. Los pájaros volaban de árbol en árbol, cantando hermosas melodías. Una gopi locamente enamorada de Shrikrishna fue a buscar algo a casa de un vecino, dejando la puerta abierta. Deseaba ver la hermosa forma de Shrikrishna, que atrae incluso a las mentes de los sabios. En ese momento el Señor Shrikrishna, el Morador Interno, entró en la casa de la gopi para sorprenderla, con el pretexto de robar mantequilla. Justo cuando estaba metiendo la mano dentro de la olla de barro de mantequilla, la gopi regresó. A pesar de que sabía lo que el Señor Krishna hacía, ella quería quejarse amorosamente.

—¿Quién eres tú? —preguntó.

—¡Oh Gopi! Ten la seguridad de que soy Shrikrishna. ¿Me has olvidado?

—¡Bien! Dejemos de lado el hecho de que eres Shrikrishna —dijo la gopi. —¿Por qué entras en mi casa?

El Señor Shrikrishna, la joya suprema de la astucia, con un ingenio poco común, respondió rápidamente:

—¡Oh! ¿Esta es tu casa? Pensé que era mía. Entré pensando que era mi casa. Tal vez he confundido la casa de un extraño con la mía.

 Para justificar su declaración, el Señor le explicó la naturaleza del mundo a la gopi.

—¡Oh diosa! Este mundo está lleno de ilusión. Todo el conocimiento del mundo es ilusión. Ningún conocimiento es la verdad suprema. La ilusión y nada más que la ilusión se ha extendido por todas partes. La ilusión, que es considerar algo como otra cosa, es la base del mundo. Si no existiera la ilusión, todas las acciones del mundo llegarían a su fin. La ilusión del mundo es en sí misma la vida. Entonces, ¿qué tiene mi ilusión de extraña?

Al oír estas palabras juguetonas de Shrikrishna, la gopi vaciló un poco.

—¡Mi querido Shrikrishna! Lo que dices es razonable, pero, ¡oh fuente de la gracia! ¿Por qué has puesto la mano en el tarro de mantequilla? ¿Hay ilusión incluso en eso?

En un destello Shrikrishna dijo:

—¡Sí! ¡Sí! Por supuesto. Ciertamente, yo estaba engañado. Yo sabía que había hormigas en la olla y puse mi mano dentro para sacarlas.

Al escuchar las inteligentes respuestas de Shrikrishna, la gopi estaba exultante de afecto por él y volvió a decir:

—¡Oh Amado de mi corazón, Krishna! Todas esas cosas que dijiste son muy graciosas, pero ¿por qué despertaste a mis hijos, que estaban profundamente dormidos? La ilusión se ha propagado también allí?

—¡Oh Gopi! ¡Tienes razón! Hoy estoy realmente engañado por la ilusión. ¡Estaba engañado también al despertar a tus hijos! Pensé que los terneros, que pertenecen a estas vacas, estaban desatados, y salí corriendo. Para traerlos de vuelta, desperté a tus hijos. Pero ahora veo que los terneros no están sueltos. Están atados allí mismo.

Que el Señor Shrihari, que dice tales palabras chistosas y misteriosas, los proteja a todos.

La forma espiritual de Shrikrishna es el alma individual. El principio védico es Brahmaiva saṁsarati brahmaiva mucyate, “El Ser Supremo, Brahman, experimenta el mundo por la ignorancia. Se llama mundo a los roles del hacedor y el experimentador. El conocimiento de Brahman libera al Ser del mundo”. Por eso dicen las escrituras,

Śarīraṁ brahma prāviśat (Atharva Veda 11,8,30)

“El mismo Brahman se convierte en el ser individual y ha entrado en el cuerpo”.

Anena jīvenātmanā ’nupraviśya nāmarūpe vyākaravāṇi (Chāndogya Upaniṣad 6,3,2)

“Al entrar al cuerpo como el ser individual, permítanme definir nombres y formas”.

Īśvaro jīvakalayā praviṣṭo bhagawāniti (Bhāgawat 3,29,34).

“El Señor mismo ha entrado en el cuerpo como un ser individual”.

La gopi representa el intelecto. Go significa sentidos y pa significa proteger. Así, gopi significa protector de los sentidos. Ella conoce a Shrikrishna, pero no Lo conoce. Es por eso que ella le pregunta: “¿Quién eres tú?” Si algo es conocido por completo no surgen preguntas, y si algo no se conoce en absoluto entonces tampoco surgen preguntas. Las preguntas surgen solo si conocemos algo de manera general. Todos conocemos al Ser Interior Shrikrishna como la pulsación que surge dentro de “yo”, pero lo conocemos en general, y no conocemos Su eterna, pura, iluminada, libre, perfecta, no dual, particular naturaleza. Es por eso que surge la pregunta: “¿Quién eres?”.

El Krishna espiritual se confunde pensando que la casa de un extraño le pertenece. Esta casa del cuerpo de las nueve puertas es la casa de un extraño, ya que es creada por los cinco elementos. Pero Él piensa que es suya.

La olla de mantequilla es el corazón. Las hormigas, en la forma de ideas equivocadas, han entrado en la olla. Poner la mano en la olla significa tratar de eliminarlas. Este mundo es el mismo pensamiento erróneo. Es por eso que el mundo no es considerado como teniendo existencia real. Debido a la ignorancia de no saber, el mundo parece ser real, aunque no lo es. A pesar de que no existe, parece existir.

Si hay algo que solo parece existir debido al engaño es considerado falso y no la última verdad. Al igual que cuando mirando una cuerda con poca luz, y debido al engaño, vemos una serpiente y temblamos de miedo, la serpiente sigue siendo considerada como falsa. Con el conocimiento correcto la serpiente ilusoria y el temblor, ambos desaparecen. El mundo visto debido a la ignorancia puede ser obviado por el conocimiento. Por lo tanto el mundo es considerado como falso.

La fuente de dicha, el Señor Shrikrishna, instruye a Uddhava en el undécimo capítulo del Bhagawat de la misma manera en que había instruido a Sanaka y a otros sabios al principio de la creación, en la forma de un cisne.

Īkṣeta vibhrama-midaṁ manaso vilāsaṁ,

dṛṣṭaṁ vinaṣṭa – atilola-malāta-cakraṁ,

vijñānameka-murudheva vibhāti māyā,

svapna-stridhā guṇavisarga-kṛto vikalpaḥ.

Dṛṣṭiṁ tataḥ pratinivartya nivṛtta-tṛṣṇaḥ,

tūṣṇīṁ bhaven-nija-sukhānubhavo nirīhaḥ,

saṅdṛśyate kva ca yadī-dama-vastu-buddhyā,

tyaktaṁ bhramāya na bhavet-smṛti-rānipātāt.

(Bhāgawat 11,13,34-35)

“Hay que considerar este universo ilusorio como un juego de la mente: visible, perecedero, y voluble como un anillo creado al girar una antorcha encendida. Aunque en realidad no existe, el universo parece existir debido a la ilusión. El mismo iluminado Uno sin segundo Brahman, en sí, aparece como una multitud de formas. Hay que llevar la atención lejos de este mundo dual, que es una ilusión de los tres estados de vigilia, sueño y sueño profundo, creado por el efecto de los guṇas, considerándolo como un sueño de maya, y permanecer libre de acción, en silencio, libre de deseos, y en la dicha perfecta del Ser. Sin embargo, al comer y en otras funciones necesarias, el mundo todavía es percibido, pero sabiendo que es falso y habiéndolo abandonado, el mundo no puede crear más ilusión. Por supuesto, hasta la muerte, el mundo siempre será percibido mientras realicemos cualquier acción”.

La sobreimposición se hace con el fin de refutar lo mismo. Al refutar, la sobreimposición es obviada. La refutación se establece solo a través de la contemplación del principio subyacente. Sin la contemplación del principio la refutación no puede ser establecida. Así como la ilusión de sueño es refutada por el despertar y la oscuridad es refutada solo por la luz y no por otro medio, solo a través de la contemplación del principio la acusación de dualidad es refutada.

Janaka, el rey de Mithila, era un buscador. Por lo tanto, le gustaba el satsang. Si no se es un buscador, no puede probarse el dulce néctar de satsang. Muchos sabios iluminados, estudiosos de los vedas, frecuentaban su corte. Una noche, en un sueño, el rey Janaka se vio a sí mismo como un pobre mendigo. Usando ropa rota y andrajosa, sobre su sucio cuerpo arrugado, con un bastón en la mano, cojeaba de puerta en puerta, con la mirada triste, pidiendo comida. Nadie le prestaba atención. Vagaba de un barrio a otro torturado por el fuego del hambre, gritando para aquietarlo. Con voz abatida y patética, le pedía a todo el que se cruzaba, “¡Oh, hermano! Por favor, ten compasión de este pobre mendigo. No quiero miles o millones de rupias. Quiero solo unas pocas piezas de pan para saciar mi hambre. No tengo hogar, estoy solo, débil, miserable y arruinado. Por favor comparte conmigo algo de la abundancia que Dios te ha dado, y gana méritos para ti mismo”. Los mendigos desamparados no solo piden, sino que también son buenos para dar consejos. Añadió: “Hermano, ¡mira! En la vida pasada no le di nada a nadie. No hice caridad. Es por eso que en esta vida tengo que pedir. Si tú tampoco das algo en esta vida y haces caridad, tendrás un destino similar a la mío. Sé benevolente. Da lo que puedas”.

Aṣṭādaśa-purāṇāneṣu vyāsasya vacanadvayaṁ,

paropakāraḥ puṇyāya, pāpāya parapīḍanaṁ.

“En los dieciocho purāṇas de Vyasa, dos declaraciones sintetizan su obra. Ser benevolente con los demás es ganar mérito, y dañar a otros es cometer pecado”.

Parahita sarisa dharma nahiṅ bhāī',

para-pīḍā sama nahiṅ adhamāī” (Rāmāyaṇa).

“¡Oh, hermano! No hay religión mayor que la benevolencia con los demás. No hay nada peor que lastimar a los demás”.

Pero en el pueblo vivían personas que no sabían dar. Nadie quería escuchar las súplicas del mendigo. Los que lo hacían, lo negaban o despreciaban. ¿Qué sabe la gente, que llena sus estómagos cuatro veces al día, de la situación apremiante que es el hambre para un pobre? Deambuló famélico por el pueblo. Pasó tres días sin comer. Su garganta se secó de tanto gritar. Su voz era débil y tenía poca fuerza para caminar. Aún cojeaba y gritaba con una luz de esperanza. Al cuarto día, al anochecer, alguien oyó su voz dolorida y débil, y le señaló un comedor de beneficencia cercano donde se servía khichri (un plato de arroz y lentejas) a los pobres. El mendigo se acercó y pidió de comer. Sin embargo, cuando una persona es desafortunada, oye “no” donde quiera que vaya. El encargado de la cocina le dijo: “La comida se acabó. La cocina está cerrada”. Al oír esto, el mendigo, desesperado, se desmayó. El encargado se dio cuenta de que si no comía ese mismo día, el mendigo iba a morir. Le pidió las sobras al cocinero, quien raspó los restos quemados de khichri del fondo de la olla, los sirvió en un cuenco y se los dio al encargado. Él llevó el cuenco al mendigo y lo llamó. El mendigo luchó por levantarse. El encargado le dijo que si al khichri le añadía agua de un pozo que estaba al otro lado de la carretera, tendría algo de comer. El mendigo se levantó, tomó el cuenco de khichri y estaba a punto de cruzar la calle, cuando escuchó fuertes gritos: “¡Corre! ¡Corre! Vienen dos toros embravecidos”. Él también comenzó a correr, pero débilmente. En un estruendo, los toros lo embistieron y tiraron al suelo, donde quedó herido con su cara en la tierra. El tazón de khichri también cayó al suelo.

Entonces el rey Janaka se despertó. En el sueño él era un pobre mendigo, y despierto era el rey de reyes. En el sueño experimentó la miseria y despierto vivía en la opulencia. El mundo de los sueños estaba lleno de humillación y carencias, el mundo de la vigilia estaba lleno de gran orgullo y abundancia. El rey Janaka pensó: “¿Quién soy yo? ¿Soy un desgraciado mendigo, o el soberano de Mithila, rey de reyes? ¿Es real la indeseable escena del sueño, o la más deseable escena de la vigilia?”.

Absorto en estos pensamientos, el rey fue a su corte. Preguntó a los pandits allí reunidos: “¿Es real el mendigo o el rey? ¿Es esto real, o lo otro?” Pero al no conocer el misterio de la base de su pregunta, no pudieron responder en absoluto. En ese momento, Maharshi Asetāvakra entró a la corte. Maharshi Asetāvakra, que conocía el pasado, el presente y el futuro, respondió negando:

—¡Oh Janaka! No eres ni un rey ni un mendigo, ni esta ni aquella escena es real. Ninguna escena del estado de vigilia o de sueño es real. La real es la única conciencia de testigo. Tanto el rol del mendigo como el rey están sobreimpuestos a ti, el testigo. Conociendo el testigo, refutas la sobreimposición de la escena. Presta atención al testigo, no a la escena. Tú eres un testigo, que es autoluminoso, conciencia. El cuerpo y los sentidos son solo escenas inertes. Eres sin principio, infinito, indivisible y grande; lo que tiene un principio y un final, es dividido e inferior. Su naturaleza es verdad, conciencia y dicha, mientras que la naturaleza de este mundo es la mentira, la inercia y la miseria. Conocer correctamente al Ser refuta el cuerpo visible, y los estados corporales de vigilia, sueño y sueño profundo. Así, alcanza correctamente el conocimiento de tu Ser. Uno no tiene nada que ganar o perder de la escena sobreimpuesta.

A este respecto, se dice en el Tulasi-Rāmāyaṇa,

Svapne hoya bhikhāri nṛpa, raṅka nākapati hoya,

jāge hāni na lābha kachu, timi prapañca jiya joya.

“Al soñar, el rey se vuelve un mendigo, el pobre se vuelve Indra, el rey de los dioses. Pero en el estado de vigilia no hay ganancia ni daño. El mundo debe ser tratado de la misma manera”.

En el séptimo capítulo del Bhagawat, el mayor devoto, Prahlāda, instruye a los hijos de los demonios en el conocimiento del Ser:

Ātmā nityo ’vyayaḥ śuddhaḥ, ekaḥ kṣetrajña āśrayaḥ,

avikriyaḥ svadṛk hetu-vyāpako ’saṅgya-nāvṛtaḥ.

Etair dvādaśabhir-vidvān ātmano lakṣaṇaiḥ paraiḥ,

ahaṁ mametya-sadbhāvaṁ dehādau mohajaṁ tyajet (7,7,19-20).

“En verdad, el Ser es eterno, imperecedero, puro, único, conocedor del campo, primordial, sin modificación, autoluminoso, causa de todo, penetrante, desapegado y sin cobertura (aquello es perfecto). Por lo tanto, un ser humano considerado debe contemplar estos doce atributos del Ser, y renunciar a los sentimientos del ego y el apego del cuerpo que surgen debido a la ignorancia”.

Buddher-jāgaraṇaṁ svapnaḥ suṣuptiriti vṛttayaḥ,

tā yenaivā-nubhūyante so ’dhyakṣaḥ puruṣaḥ paraḥ (Bhagawat 7,7,25).

“Vigilia, sueño y sueño profundo son los movimientos del intelecto. El Uno a través del cual estos son experimentados, es también el testigo, y preside todo”.

Etad-dvāro hi saṅsāro guṇakarma-nibaṅdhanaḥ,

ajñāna-mūlā-’pārtho ’pi puṅsaḥ svapnaí iveṣyate (Bhagawat 7,7,27).

“La única causa de cualidades (gunas) y acciones (karmas) es el mundo; la identificación con el cuerpo es la puerta de entrada a la experiencia del mundo. El mundo surge debido a la ignorancia del Ser, y aunque no es real, el alma individual lo percibe como un sueño”.

Por lo tanto las shrutis y otras escrituras imparten instrucción sobre el Ser a través de atadvyāvṛtti. Atat(d) o “diferente del Ser” se refiere al dualista mundo sobreimpuesto, vyāvṛtti significa “refutación”. El Ser no puede ser conocido sin refutar el mundo dualista. Al preguntar un buscador, de manera directa, “¿Qué es ese Ser?”, Gurudev solo da una respuesta indirecta: “Este cuerpo no es el Ser. Los sentidos no son el Ser. La mente y el intelecto no son el Ser, y así sucesivamente. Después de eliminar todos estos, lo que queda, a través del cual se experimenta el cuerpo inerte, es el Ser”.

El Señor ShriRama, que siempre vivió bajo el código de la conducta ideal, estaba yéndose a vivir al bosque, en compañía de su hermano, Lakshmana, y su esposa, Sita, la hija del rey Janaka. Ellos visitaron el ashram del sabio Atri. Los hermanos, Rama y Lakshmana, ofrecieron sus saludos al sabio y se sentaron cerca de él. Sita fue ante la esposa de Atri, Anusuya, se inclinó hacia ella y se sentó cerca de ella. Anusuya, después de las cortesías y saludos iniciales, preguntó a Sita, cuál de los dos jóvenes era su marido, el guapo moreno o el de tez más clara. Las escrituras aconsejan no señalar a un guru o a un esposo, por lo que Sita se limitó a decir que el de la tez más clara era su cuñado, y guardó silencio. Anusuya entendió correctamente, por proceso de eliminación, que el esposo de Sita era el guapo moreno. La ley de lo restante es un principio bien conocido en la filosofía. Se puede afirmar, por lo tanto:

Prasakta-pratiṣedhe ’nyatrāsaṅgāt,

pariśiṣyamāṇe saṁpratyayaḥ pariśeṣaḥ.

“Después de quitar la asociación existente, sin que sea posible otra asociación, lo restante es entendido correctamente”.

Anusuya había erróneamente asociado a Lakshman como esposo de Sita. Sita eliminó esta asociación. Al no haber ninguna otra asociación posible, tal como la presencia del hermano de Rama, Bharat, el restante, Rama, fue correctamente entendido como esposo de Sita. Esto ejemplifica la ley de lo restante.

Del mismo modo, cuando las desconocidas, imaginadas, distintas del Ser, ilusorias condiciones, son removidas por el conocimiento del Ser, no hay ningún objeto presente más que el Ser que pueda ser confundido con el Ser. Esto nos lleva a la certeza absoluta de que lo restante, que es el resultado de la eliminación de todo, es el indiscutible Ser indivisible. Los maestros de vedanta describen esto con certeza:

Nityaḥ śuddho buddha-mukta-svabhāvaḥ,

satyaḥ sūkṣmaḥ san vibhuścādvitīyaḥ,

ānandābdhiryaḥ paraḥ so ’hamasmi,

pratyagdhātu rnātra saṅśīti-rasti (Saṅkṣepa-śārīraka 1,173).

“El Uno que es eterno (carente de divisiones en pasado, presente y futuro), puro (desprovisto de la mácula de la ignorancia), iluminado (autoluminoso, el mismo conocimiento), libre (sin la esclavitud del obsesionamiento y el apego), verdadero (nunca obstaculizado), sutil (carente de densidad o incomprensible), omnipresente (carente de partes), uno sin segundo (desprovisto de cualquier otra cosa aparte de Sí mismo), y el océano mismo de Dicha (la perfecta fuente sin cubierta de la Dicha) es el Ser Supremo, el indicado con tat (aquello), en verdad el yo manifestado, el Ser, indicado por tvam (tú). El que se manifiesta como el testigo del ego, y así sucesivamente, en la experiencia del “yo”, es el Ser manifestado. Ese mismo es el Ser Supremo, que Yo Mismo soy. A este respecto no hay un poco de duda. Esto quiere decir que yo no soy el cuerpo, que es perecedero e impuro. El mundo de nombres y formas tampoco existe. No hay criaturas individuales. Solo el completamente pleno Brahman existe en todas partes. Es por eso que la Munḍakopaniṣat dice,

Brahmaivedamamṛtaṁ purastād-brahma

paścād-brahma dakṣiṇata-ścottareṇa,

adhaścordhvaṁ ca prasṛtaṁ

brahmaivedaṁ viśvamidam variṣṭhaṁ (Muṇḍakopaniṣat 2,2,11).

“Todo esto es en verdad el dichoso Ser, lo que está al frente es todo Brahman, lo que está detrás es todo Brahman, lo que está en el Norte y en el Sur es todo Brahman, lo que está por encima y por debajo, es el todo completo Brahman. Este universo entero es solo el mayor de todo, Brahman, y nada más”.

Hace unos años, en el famoso Kailasmandir en Kanpur, hubo una exposición de las actividades lúdicas del Señor de la epopeya Mahābhārata. Miles de personas la visitaron. Fui invitado por un buscador:

—¡Swamiji! Es una hermosa exhibición. Te invitamos a venir a visitarla. El coche está esperando. Por favor, entra. Después de visitar la exposición, iremos a dar un paseo.

—Está bien, vamos —respondí.

Allí vimos enormes estatuas de arcilla bellamente pintadas. La gente las señalaba y las identificaba como los diversos personajes del Mahābhārata, y se decían unos a otros: “Mira a la Madre Kunti, y aquí está el abuelo Bhiṣma, el ciego Dhṛtarāṣtra. Mira la narración de la historia de “La perforación del pez”. Mira, allí está Arjuna disfrazado como un brahmín con su arco y flecha. Aquí está Draupadi de pie, con su guirnalda, lista para casarse con el ganador. Mira al malvado Duḥṣāsana, tratando de desenrollar a Draupadi en la corte de Duryodhana. Oh, ese es Shrikrishna como el auriga de Arjuna, instruyéndolo en la Gita”.

Así, la gente ponía nombres y formas, como marcas, a las figuras de arcilla. La narración era tan realista que se alegraban al observar acontecimientos felices y se lamentaban ante los tristes. Si hubieran pensado en ello, se habrían dado cuenta de que las figuras eran solo de barro, por dentro y por fuera. No eran Bhiṣma ni Dhṛtarāṣtra, solo arcilla. La exhibición entera solo era una sobreimposición imaginaria de nombres y formas.

Asimismo, realmente en este universo solo está Brahman. Está completamente por dentro y por fuera de todo. Más aún, existe en todas partes por igual. Olvidando el verdadero principio, la gente está absorta en la observación de escenas ficticias que los vuelven locos. Su ilusión es quitada solamente a través de la filosofía, el conocimiento del principio. La filosofía, a través de la refutación de todo lo que no es Brahman, otorga la experiencia del Brahman no dual como lo restante. Este remanente Uno sin ningún otro es el estado supremo de Vishnu. El Rgveda y Bhagawat presentan el estado de Vishnu de la siguiente manera:

Tadviṣṇoḥ paramaṁ padaṁ, sadā paśyanti sūrayaḥ,

divīva cakṣurātataṁ (Rgveda 1,22,20).

“Los instruidos grandes seres siempre ven ese estado supremo de Vishnu. En todas partes tienen una experiencia directa de la perfecta naturaleza no dual, tal como los ojos abiertos de par en par al cielo, ven el sol”.

Paraṁ padaṁ vaiṣṇava-māmananti tad, yanneti netītyatadutsisṛkṣavaḥ (Bhāgawat 12,6,32).

“Los grandes seres que disciernen, que están siempre ocupados restando credibilidad a lo sobreimpuesto, falso, distinto del Ser, afirmando “esto no, esto no”, indican que Aquello, que es sin otra cosa, lo que queda después de que todo lo demás es eliminado, es el estado supremo no dual de Vishnu”.

De esta manera, el Señor Shrikrishna imparte instrucción a Arjuna en el principio de no dual, en la estrofa 7 de la Gita.

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^[1] Al subir las escaleras las enfrentamos y al bajarlas les damos la espalda. Este proceso se llama anuloma y pratiloma. Del mismo modo, cuando el mundo es sobreimpuesto a Brahman, primero sobreimponemos el espacio, seguido por el aire, el fuego, el agua y la tierra en ese orden; y luego al refutar la sobreimposición el orden es lo contrario: la tierra se disuelve en el agua, el agua en el fuego, y así sucesivamente. No empezamos con el espacio.