Estrofa 5

(Apareyaṁ) itastvanyāṁ

prakṛtiṁ viddhi me parāṁ,

¡jīvabhūtāṁ mahābāho!

yayedaṁ dhāryate jagat (Gītā 7,5).

“¡Oh! ¡Gran guerrero! Reconoce que mi naturaleza consciente trascendental, la cual se convierte en el Ser individual, y sostiene este universo, es diferente de mi naturaleza inerte, subordinada, inferior.”

En la estrofa anterior, el Señor Supremo, la fuente de Dicha, hizo de Arjuna un instrumento y le instruyó acerca de Su naturaleza subordinada; ahora le instruye acerca de Su naturaleza trascendental. Esta naturaleza trascendental es el Ser individual, que es la naturaleza real del Señor, libre de atributos y desprovisto de cualquier proyección de cualidades. Lo mismo se dice en otras partes de la Gītā: Svabhāvo ’dhyātma-mucyate (8,3), “La naturaleza esencial suprema se llama el Ser”.

¡Ahamātmā guḍākeśa! Sarvabhūtāśayasthitaḥ (10,20). “¡Oh Arjuna! Yo soy el Ser que está sentado en el corazón de todas las criaturas”.

En la tercera referencia a la naturaleza trascendental esencial del Ser individual, la palabra compuesta Svabhāvaḥ se interpreta como un compuesto apositivo de svaḥ (Ser) y bhāvaḥ, “Estado de ser”, más que como un genitivo compuesto que significaría: Svasya bhāvaḥ svabhāvaḥ, meramente “La naturaleza propia de uno”, porque este último connota una condición inferior al “Ser”. La misma interpretación aparece en el Pūrvamīmānsā, la investigación lógica sobre la primera porción del veda, un texto encontrado en el Niṣadā-sthapati-adhikaraṇaṁ (el argumento completo consta de cinco partes). En este texto, haciendo referencia a “lo más alto y lo más bajo”, se dice que el imperecedero, más alto Brahman, ha entrado al cuerpo y está siendo experimentando como el Ser interior. Tatsṛṣṭvā tadevānuprāviśat (Taittirīya Upaniṣad 2.6), “Al crear eso, ese mismo entró en eso”. Por lo tanto, el estado consciente e interior del individuo como Ser, es el mismo Brahman Supremo, y no “relacionado” con Brahman. Relación implica diferencia, pero el individuo como Ser no puede ser diferenciado del Brahman supremo y no es otra cosa más que Brahman. Entonces el Señor no es más que la naturaleza trascendental consciente. De hecho, es el estado real de ser sin ninguna sobreimposición. De esta manera, permanece establecido en el pensamiento de que “la masa de conciencia, el principio del Ser que reside dentro de los corazones de todas las criaturas como ser interior, es Yo, Vāsudeva, el Ser superior”.

La Chāndogya Upaniṣad proclama Tattvamasi (6,8,7), “Tu eres eso”. En la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad se dice Ahaṁ brahmāsmi (1,4,10), “Yo Soy Brahman”, y Ayamātmā brahma (2,5,19), “Este Ser es Brahman”. Nuevamente en la Aitareya Upaniṣad se dice Prajñānaṁ brahma (5,3), “El Conocedor del Campo-Inteligencia Suprema es Brahman”. Todos estos grandes enunciados en las shrutis describen al ser consciente como la unidad indivisible que es Brahman.

En Una narración de Puranjan, una historia en la cuarta sección del Bhāgawat, el Señor del mismo universo instruye a un individuo conocido en una vida previa como Puranjan, acerca de la no diferencia entre el Ser Supremo y el individual:

Māyā hyeṣā mayā sṛṣṭā, yatpumāṅsaṁ striyaṁ satīṁ,

manyase nobhayaṁ yadvai, haṅsau paśyāvayorgatiṁ.

Ahaṁ bhavan na cānyastwaṁ, ¡tvamevāhaṁ vicakṣva bhoḥ!,

na nau paśyanti kavayaḥ, chidraṁ jātu manāgapi.

Yathā puruṣa ātmānam-ekamādarśa-cakṣuṣoḥ,

dvidhā-bhūta-mavekṣeta, tathaivāntara-māvayoḥ.

Evaṁ sa mānaso haṁso, haṁsena prati-bodhitaḥ” (4,28,61-62-63-64).

En la vida anterior, porque estabas apegado a una mujer y no podías dejar de pensar en ella, te hiciste llamar Puranjan, esposo de puranjani. Ahora en esta vida, piensas en ti como la reina de Malayadhvaja. Pero ambas son ilusiones creadas por Mí, que solo parecen ser eso. En la realidad tú no eres ni un hombre ni una mujer; ambos somos cisnes, hamsa (hamsa significa “cisne” y también “Yo soy Eso”).

Reconoce nuestra verdadera naturaleza. ¡Oh amigo! Lo que Yo soy como el Señor tú lo eres como Ser individual. Tú no eres diferente de Mí. Lo que tú eres, yo soy. Ten certeza de este estado de no diferenciación. El sabio no ve en ningún momento ni una pizca de diferencia entre nosotros, entre la naturaleza esencial y perfecta del Señor, y la del individuo que no es diferente de Brahman. No hay diferencia real entre el estado del ser individual y el del Señor. Hay solo una diferencia ilusoria, imaginada debido a los atributos del alma individual y del alma Universal, que son como el espacio dentro de un tarro y el espacio en el universo. El señor esclarece esto con un ejemplo: “Tal como un hombre aparece de manera diferente ante un espejo y ante los ojos de alguien, en un espejo aparece claramente mientras que ante los ojos de alguien parece no nítido y pequeño; la diferencia entre nosotros dos se da solo a causa de atributos, y en realidad es no existente”. En el espejo, bajo el atributo de la conciencia pura de maya, el estado del Señor aparece claramente, pero bajo la mirada del instrumento interior impuro (mente, intelecto, ego, memoria), el estado del Ser individual aparece no nítido y pequeño. De esta manera, el Señor, en la forma de cisne, instruye al Ser Individual también en forma de cisne, en el lago Mānasa (referencia al individuo con atributos de mana o mente) acerca de la verdadera naturaleza no diferente del Ser individual.

En un discurso silencioso, el Señor de Kailāsa, el gran Señor Shankara, imparte la misma enseñanza acerca de la no diferenciación entre la naturaleza interior y Brahman, a los antiguos sabios que vienen a adquirir conocimiento del Ser. Hay un famoso verso sobre esto. Un santo, que es devoto de Shiva, dice:

“En la cima del Monte Kailāsa, bajo un árbol baniano, vi una maravillosa escena: los discípulos sentados escuchando las enseñanzas eran sabios mayores, mientras que el joven guru Señor Dakṣiṇāmūrti Shiva se encontraba frente a ellos, sentado sobre la piel de un león. El discurso del guru era dado en silencio, y mientras escuchaban, los discípulos se liberaban de sus dudas y entraban en el estado de samadhi (conciencia de igualdad)”.

Pregunta: ¿Qué es este discurso silencioso? No puede darse una clase en silencio; dar una clase rompe el silencio. Los dos se excluyen mutuamente. Es como si alguien dijera “No tengo lengua, no puedo hablar” o “Mi padre fue célibe desde la infancia. Nunca se casó”. La gente se ríe de estos comentarios, responden: “Si no tienes lengua, ¿cómo puedes decir esto? Si tu padre es célibe, ¿de dónde vienes tú, mentiroso?”. Entonces, ¿cómo puede un discurso ser silencioso?

Respuesta: el Señor Shiva literalmente dio un discurso silencioso, y a través del mismo, los discípulos comprendieron la unicidad de Brahman. Un discurso puede darse sin hablar, y en este caso no se ha quebrado el silencio del Señor. Aun así, su discurso tomó lugar y sus discípulos comprendieron a Brahman. Su discurso fue su mano levantada en un auspicioso gesto de bendición, el bhadrāmudrā. Tal como un gesto de la mano puede explicar algo sin decir una palabra, el Señor Shankara, a través de su bhadrāmudrā, instruyó a sus discípulos acerca de la renuncia del mundo de las tres cualidades (sattva, pureza; rajas, actividad; tamas, inactividad) y en la no diferenciación entre el individuo y el Señor. En el Dakṣiṇāmūrti Stotra el venerado Shankaracharya dice:

“Al Uno, que continua residiendo en estados que se excluyen mutuamente, como la vigilia, el sueño y el sueño profundo; estados como la infancia y la vejez; al Uno que es testigo de estos estados que vienen y van, transformándose de uno a otro; al Uno que permanece siempre como el Ser, omnipresente, incambiable, y uno; al Uno que permanece brillando en la cueva del intelecto o en la cueva de cinco fundas en la experiencia del “Yo” o del “Yo Soy”; al Uno que a través de su bendición de bhadrāmudrā revela la no diferenciación perfecta del Ser con Brahman; a esos devotos, que adoran con fe y enfoque; a ese Uno, el Señor Shiva en la forma del venerado Guru Dakṣiṇāmūrti, ofrezco mis salutaciones llenas de confianza y devoción”.

En resumen, las upaniṣads, la Gītā y todas las escrituras, enseñan que “Brahman es la verdad, este mundo es ilusión, y el individuo es en verdad Brahman”. Esta es la esencia de millones de tratados. El venerado Shankaracharya dice también:

“Puedo decir brevemente, en medio verso, lo que es dicho detalladamente en millones de tratados. Solo Brahman es la verdad, la verdad más alta, inafectada por el pasado, presente o futuro; este mundo de nombres y formas es una ilusión, no es verdad. Y el Ser individual es en verdad Brahman y nada más que Brahman”.

El Señor Shiva imparte su enseñanza esencial, breve, a sus discípulos, por medio de su mano bendiciendo en bhadrāmudrā. Hay cinco dedos en la mano: se les llama pulgar, índice, medio, anular y meñique. En la mano, el pulgar está de un lado y los otros cuatro del otro lado. Cuando una mano agarra algo como un libro, el pulgar permanece de un lado y los otros están juntos del otro lado. El pulgar simboliza a Dios. De un lado está Dios, y del otro el mundo. Un gesto con el pulgar hacia abajo significa falla o insolvencia. De manera similar, cuando uno ve al Señor, que es como el pulgar, es el mundo que ha fallado, que es insolvente. Por esto, en el Ramācarita Mānas se dice:

Jihi jāne jaga jāya herāī, jāgata yathā svapna bhrama jāī.

“Cuando se conoce a Dios, todo lo demás desaparece, como la ilusión del sueño desaparece al despertar”.

Al lado del pulgar está el dedo índice, que simboliza el ser individual. Señalamos con el índice a una persona débil mostrando orgullo: “¿Recuerdas quién soy? ¡Cállate! Yo soy el experto. ¿Quién puede hacer algo tan bien como yo?”. La vida mundana está llena de orgullo, presunción y emoción; día y noche estos sentimientos surgen y absorben al individuo. Los restantes tres dedos son, el del medio, el anular y el pequeño, que simbolizan los tres guṇas (cualidades). El más corto, el meñique, indica sattvaguṇa. En este mundo sattvaguṇa aparece solo brevemente, en apenas una persona entre miles. El dedo anular, que es un poco más largo que el pequeño, indica rajoguṇa. En estos tiempos se ve un exceso de rajoguṇa en el mundo. En el mercado, teatros y cines, moda y maquillaje, en todos lados solo se ve rajoguṇa. Todas las personas, ya sean jóvenes o adultos, están ocupadas en remodelar sus cuerpos, hechos de polvo, como si no pudieran pensar en nada más. Cada día pasan tiempo limpiándose, afeitándose. Como se pintan las paredes, los rostros se pintan tres veces al día con maquillajes de última moda. Los hombres se ocupan de arreglar su cabello. ¿Y los niños y niñas? Se ocupan de cantar vulgares canciones de películas. Para ellos, las profundas declaraciones de los vedas y de la Gītā suenan como tonterías. Todo esto es un agresivo exceso de rajoguṇa.

El dedo del medio, el tercero, más largo, simboliza tamoguṇa. Al igual que rajoguṇa, tamoguṇa ha aflorado de manera excesiva. Obsesiones, celos, odio, hostilidad, pelea, discusiones, agresión, maltrato. Todas estas son formas de tamoguṇa.

De esta manera los tres dedos indican el mundo conformado por los tres guṇas. El ser individual está apegado al mundo y a los guṇas desde tiempos antiguos. Por eso el Señor advierte a Arjuna:

¡Nistrai-guṇyo bhavārjuna! (Gītā 2,45).

“¡Oh Arjuna! Libérate de estos tres guṇas. Supéralos uno a uno. Primero, por medio de buenos hábitos, renuncia a tamoguṇa. Luego con la ayuda de sattvaguṇa deja a rajoguṇa. Finalmente, con el conocimiento del Ser, supera incluso a sattvaguṇa”.

Al conceder el bhadrāmudrā, el Señor Sadashiva advierte a sus discípulos cómo renunciar a los tres guṇas. Mientras que el individuo no renuncie al ego y al apego del mundo de los tres guṇas, ni se inclinará hacia Dios ni le amará. Cuando una persona corta la relación con el mundo sin valor de los tres guṇas, por medio del discernimiento y la contemplación, al instante se vuelve Uno con el Ser Supremo. El discurso silencioso del Señor Shankara, bhadrāmudrā, enseña a los fieles devotos maharshis lo mismo: que el mundo de los tres guṇas es ilusorio; que nace de la ignorancia; que deberían renunciar a este y conectarse con el Ser Universal del cual el alma individual no es diferente. El tocar el dedo índice con el pulgar sugiere que solo cuando el índice se aparta de los otros tres dedos, puede contactar el pulgar. Este es el bhadrāmudrā.

En el Bhāgawat se dice:

Vidyā-kāmastu Giriśaṁ yajet, (2,3,7)

Yatpāda-padmaṁ mahatāṁ manolibhiḥ,

niṣevitaṁ Brahma-rasā-savārthibhiḥ (4,4,15).

“Aquel que desea el conocimiento de Brahman debería adorar al Señor Shiva. El enjambre de mariposas, en la forma de las mentes de grandes sabios sedientos por beber el embriagador néctar dichoso de la unidad eterna de Brahman, que viene con el conocimiento de Brahman, adora incesantemente los pies de loto del Señor Mahadeva”.

En la última parte del verso 5 de la Gītā dice Yayedaṁ dhāryate jagat.

El Señor indica la naturaleza elevada de la esencia trascendental del alma individual. Esa esencia, en forma del conocedor del campo, se esparce en el universo entero y le da valor a los nombres y a las formas. La shruti, en este caso la Chāndogya Upaniṣad, dice además Anena jīvenātmanā ’nupraviśya nāmarūpe vyākaravāṇi (6,3,2). El Señor pensó,

“Habiendo creado todos estos cuerpos inertes, que se me permita entrar en ellos en la forma de almas individuales para que pueda definir los nombres y las formas no definidas”.

Por lo tanto, mi naturaleza trascendental es un instrumento que soporta las criaturas del mundo entero. Sin el alma individual, la multitud de cuerpos inertes no puede obtener los prāṇas o fuerzas vitales. De aquí que Yo, el alma individual, se convierte en naturaleza trascendental y sostiene el universo.

Así como Yo Soy existencia, conciencia y dicha, un alma individual también es existencia, conciencia y dicha. Por eso en esencia nosotros dos no somos diferentes.

Todos los individuos experimentan su propia naturaleza indestructible, nadie lo puede negar. Si le preguntas a un niño pequeño “¿Qué eres?”, te responderá “Yo Soy”. Nunca te dirá “No soy”. Nadie experimenta la no existencia. Algunos años después, si le preguntas al mismo niño, “¿Qué eres tú?, puede confundir su existencia ordinaria con su existencia especial, señalando su cuerpo, diciendo “Yo soy esto”, pero este entendimiento incorrecto se debe a la ilusión de la ignorancia. La opinión del instruido es:

Sarvaṁ jñānaṁ dharmiṇya-bhrāntaṁ prakāre tu viparyayaḥ,

“Todo conocimiento se vuelve ilusión cuando sus puntos esenciales son malinterpretados”. Si uno señala una perla y dice “esto es plata”, entonces “esto” es correcto, pero la cualidad “plata” es de entendimiento incorrecto.

Por lo tanto, palabras como “Yo” y “no soy”, o “Yo” y “perecedero”, no pueden ir juntas. “Perecedero” implica desaparición. Un ser humano inteligente que experimenta el “Yo” nunca puede decir “No puedo verme porque soy perecedero”. Si alguien dice, “estuve muy enfermo; fui al hospital y fallecí”, te reirás y le tomarás como lunático. Dirás, “Si estás muerto,¿ entonces quién está hablando?”. Nadie nunca es testigo de su propia muerte. Un cuerpo puede morir, pero la verdadera naturaleza nunca muere. Es por esto que el Señor dice en la Gītā,

Avināśi tu tadviddhi (2,17),

“¡Oh, Arjuna! Reconoce que el principio del Ser es indestructible”.

Nityaḥ sarvagataḥ sthāṇuḥ (2,24),

“Es todo-dominante y estable”.

Na jāyate mṛyate vā kadācit (2,20),

“Nunca nace y nunca muere”.

Ajo nityaḥ śāśvato ’yaṁ purāṇo, na hanyate hanyamāne śarīre (2,20),

“Esta alma es antigua, sin nacimiento, duradera por siempre, eterna. Aun cuando el cuerpo perece, Ese no perece. De esta manera, el alma existe eternamente, nunca se destruye”. Como el Señor, el alma es realidad, no es afectada por el tiempo, es la verdad más elevada, la existencia misma.

Esto quiere decir que el alma individual no es inerte, sino consciente: consciente de sí. Ninguna criatura se considera inerte, ni desea ser considerada así. Si te burlas de alguien diciéndole “eres inerte”, lo hieres. Todas las personas se consideran observadores, oyentes, pensadoras y conocedoras. Decimos, “Yo veo, escucho, pienso y conozco”. Todas estas experiencias indican la conciencia del alma. Los objetos inertes no tienen esta experiencia.

Es más: el alma individual es dichosa. Es por esto que todos los individuos deseamos permanecer felices y ninguno quiere ser miserable. La dicha pura es la naturaleza real del alma, más allá de todas las sobreimposiciones. La miseria es meramente imaginaria y sobreimpuesta, mientras que la dicha es nuestra verdadera naturaleza. Debido a las sobreimposiciones, una cosa parece ser otra. El vidrio es claro pero aparece rojo en presencia de una rosa roja. El color rojo pertenece a la rosa, no al vidrio; pero debido a la proximidad, la rosa superpone su color rojo sobre el vidrio y cubre su claridad. Por lo tanto, el rojo que se vislumbra en el vidrio es una sobreimposición innatural sobre la claridad natural del vidrio. De manera similar, la tristeza es un aspecto de la mente, no del alma; pero debido a la proximidad de la mente, la tristeza aparece en el alma y cubre su dicha. La dicha, entonces, es la verdadera naturaleza del alma, mientras que la tristeza es sobreimpuesta, afectada, innatural. Por lo tanto, donde sea que veas sobreimposición, es posible hacer preguntas acerca de eso y contestarlas. Por ejemplo, en los Himalayas, cerca del templo Badrinarayana, ves manantiales y piletas de agua caliente e inmediatamente le preguntas a los sacerdotes: “¿Cómo puede ser que en este país tan frio, el agua esté tan caliente que hasta poner una mano resulte peligroso?”. En los Himalayas, es realmente extraño que de un lado haya agua extremadamente caliente, mientras que del otro lado, las aguas del Anakananda Ganges sean extremadamente frías, ambas, casi molestamente intocables. El sacerdote responde: “Las minas de azufre en el área deben hervir el agua”. El agua naturalmente es fría pero el calor se le sobreimpone. Así como puede generarse una pregunta acerca del calor sobreimpuesto, para la cual existe una respuesta, uno nunca cuestiona la frialdad del agua, “¿Por qué el agua está fría?”, ni tampoco puede responderse eso. Se dice que:

Śaityaṁ hi yatsā prakṛtir-jalasya,

“La frialdad es la naturaleza del agua”.

De manera similar, si un hombre está llorando inmediatamente le preguntas “¿Por qué estás triste?”. Por supuesto, el hombre tiene una respuesta: “Mi esposa falleció”, o “Me han robado mi fortuna”. Pero si ves a un hombre con el rostro tan alegre como un loto en flor, no le preguntas “¿Por qué estás feliz?”. Si lo haces te replica “¿Por qué preguntas? ¿Estás celoso? ¿No puedes soportar mi felicidad?”. De la misma forma, una persona inteligente nunca hace una pregunta que pueda ser rechazada fácilmente; esa pregunta ni puede responderse. Solo pueden hacerse preguntas acerca de la tristeza y del calor sobreimpuesto. Nunca son apropiadas las preguntas y respuestas acerca de la felicidad y del frío. Entonces la dicha es la naturaleza del alma individual, y la tristeza un atributo sobreimpuesto. Un atributo sobreimpuesto puede ver cómo desaparece lentamente. Como el calor del agua se disipa y aparece la frescura natural, la pena que sigue a la pérdida no permanece para siempre, lentamente se desvanece. El mismo individuo infeliz que llorisquea y golpea su pecho, comienza a reír por sí mismo al cabo de unos días y experimenta felicidad. Esto da la certeza de que la dicha es el estado natural inafectado del alma.

Si la pena estuviera en la naturaleza del alma se experimentaría en el sueño y en el samādhi. Pero aun una persona afligida físicamente e infeliz, no experimenta ni dolor físico ni pena durante el sueño, solo felicidad. Un paciente, al despertar, dice “Dormí dichosamente. No sentí dolor”. Tampoco hay pena en el samādhi. Solo hay felicidad. Si hubiera algo de pena, nadie desearía alcanzarlo ni por un momento. En el samādhi hay dicha autentica, perfecta, pura, suprema e inexplicable.

Las upaniṣads establecen que

Samādhi-nirdhūta-malasya cetaso,

niveśitasyātmani yatsukhaṁ bhavet,

na śakyate varṇayituṁ girā tadā,

svayaṁ tadantaḥ-karaṇena gṛhyate.

“Cuando la mente, a través de prácticas como el estudio y el desapego, se deshace de tendencias que la deprimen, como el deseo y los celos, está en paz, se torna unidireccional, y tan absorta en la dicha pura y perfecta del Ser que la experiencia es indescriptible. Entonces el instrumento interior mismo (que consiste en la mente, el intelecto, el ego y los cinco sentidos de la percepción) continúa experimentando la dicha”.

Pregunta: Si hay alegría en el Ser y no hay alegría en ningún otro objeto, ¿por qué todos abandonan el Ser y encuentran la diversión en los objetos sensoriales externos? ¿Por qué tendemos a tomar los objetos como fuente de alegría? La alegría parece estar en estos objetos también. Si no hubiera alegría en esos objetos, nadie los desearía o anhelaría.

Respuesta: En realidad no hay alegría en los objetos externos. La alegría existe en el solo Ser. Este hecho está establecido en las escrituras y es experimentado por eruditos y filósofos. Aun así, está la ilusión de la alegría del Ser en los objetos sensoriales externos, y de ahí surge esta apariencia. Pero la gente, en verdad, no encuentra alegría ahí. Si realmente existiera, la encontrarían. Como no existe allí, no puede ser encontrada. La gente ilusa trata de encontrar la alegría a través de los objetos sensoriales, pero a cambio de alegría, encuentran enfermedades, aflicción y agitación, lo cual solo causa pena. Por eso, el Señor Srikrishna dice en la Gītā:

Ye hi saṁsparśajā bhogā duḥkha-yonaya eva te,

¡ādyanta-vantaḥ kaunteya! Na teṣu ramate budhaḥ (5/22).

“Aunque todos los placeres que afloran del contacto con los objetos sensoriales parecen hacer felices a las personas sensuales e ilusas, si dudas, estos placeres mismos causan pena, no felicidad. Todos estos placeres tienen comienzo y final. Esto quiere decir que dependen de la dualidad unión-separación; son momentáneos. En otras palabras, aunque crean la ilusión de felicidad en algún momento, al próximo esa ilusión queda destruida. Por lo tanto, oh Arjuna, las personas inteligentes que disciernen no juegan con estos placeres sensuales. No tienen amor por estos”.

En el Viṣnu Purāṇa también se dice:

“Cada porción de amor y apego que desarrollamos por objetos externos como riqueza, niños o sexo, el cual es incrementado con cada contacto mental con los objetos sensoriales que probamos, se torna un clavo de aflicción metido en nuestro corazón”.

Ver felicidad en los objetos sensoriales o en mujeres, niños, y riquezas es tan ilusorio como ver agua en un espejismo, que no puede obtenerse ni siquiera después de un gran esfuerzo.

Una reina se bañaba en una terraza abierta de su palacio y había puesto su caro collar de diamantes a un lado. Un halcón volaba por allí, vio el costoso y brillante collar y pensó que era comida. Volando en picada lo tomó y se alejó. Después de haber volado una gran distancia, el halcón llegó a un lago, encontró un árbol y se posó en la rama más alta. Trató de picotear los diamantes, pero no eran suaves y jugosos como la fruta. Disgustado tras el vano esfuerzo, el pájaro dejó el collar colgado de la rama y se fue.

Un reflejo de aquel hermoso collar se vislumbraba en el agua clara del lago. Un viajero vio el reflejo, quedó maravillado. Rápidamente se desvistió y saltó al agua, donde había visto el collar. Sin embargo, luego de buscarlo en el agua por un largo tiempo, no pudo encontrarlo. Decepcionado, volvió a la orilla. Nuevamente vio el collar en el agua clara, y volvió a saltar y buscarlo otro rato. Aun así no pudo encontrarlo después de gran esfuerzo. Así que salió nuevamente. Una vez más podía ver el collar; pensó, “¿Qué es esto? El collar es visible pero no puedo agarrarlo”. Repetidamente hizo esfuerzos para poseer el collar pero no pudo lograrlo. Frustrado, se fue.

Otro viajero llegó al lago, vio el collar y se lanzó al agua para agarrarlo; pero sus esfuerzos también fueron en vano. Dijo “Lo puedo ver pero no puedo agarrarlo”, y también se marchó del lago.

Había un viajero muy inteligente, que mantenía buena compañía y había escuchado una y otra vez a través de diferentes personas la historia del collar que era visible pero no accesible. Fue al lago. Lo miró cuidadosamente. Después de contemplar un poco se dio cuenta de que el collar en el lago era solo un reflejo, una ilusión, y quiso descubrir la verdadera causa del reflejo. Entonces, en lugar de mirar hacia abajo, como habían hecho los demás viajeros, miró para arriba. Allí en el árbol vislumbró el encantador collar, brillante, original. Montando hacia la rama más alta, pudo recuperarlo.

Esta historia ilustra una premisa básica. El collar representa la dicha pura del Ser. Cuando las olas de la mente se encuentran tranquilas y yendo hacia una sola dirección, la mente percibe la dicha reflejada en los objetos sensuales externos. Las personas ignorantes intentan obtener la dicha de los objetos sensoriales, pero fallan debido a que estos no la tienen, meramente la reflejan. Solo hay ilusiones momentáneas de dicha. Así como el agua turbulenta y lodosa no permite los reflejos, cuando las olas de la mente están turbias y temblorosas, la dicha ni siquiera se refleja en los objetos sensoriales.

El divino guru del mundo, Sri Shankaracharya, en su comentario de la Gītā, oportunamente dice:

Na saṁsāre sukhasya gandha-mātra-mapyastīti buddhvā viṣaya-mṛga-tṛṣṇikāyā indriyāṇi nivartayet (5,22).

“En el mundo sensorial no existe ni siquiera un rastro de felicidad pura, estable, verdadera. Ten certeza de esto a través del discernimiento y retira los sentidos del espejismo de los placeres sensuales. No te apegues a ellos”.

Solo el Señor, quien es el Ser interior y la raíz fundamental, es verdaderamente eterno, perfecto y dichoso. Con esta convicción, todos nuestros pensamientos deberían fluir en concentrada contemplación hacia el Ser Supremo. El gozo en los objetos externos sensoriales, tal como una esposa amorosa, niños, y dinero, parece ser visible debido a la ilusión; pero no puede ser encontrado allí, incluso después de buscarlo. Es por esto que el Señor llama a estos objetos, fuentes de pena, no de felicidad.

Pregunta: Si no hay dicha en los objetos externos, ¿Por qué hay, no algunos, sino millones de persones persiguiéndolos?

Respuesta: Debido al engaño. En un desierto no hay agua, pero debido al engaño, los ciervos ven agua allí. Corren tras el agua visible aunque no existente, no la obtienen y se frustran. Es la misma situación.

¿Qué importa cuánta prosperidad y riqueza tenga uno? ¿Qué importa cuántos objetos agradables tenga a su alcance? Hasta que haya paz en la mente, la dicha no puede obtenerse de ninguna cosa externa. La Gītā cuestiona,

Ashāntasya kutaḥ sukhaṁ (2,66).

“¿Dónde puede encontrar felicidad un hombre que no tiene paz?”. No está disponible en ningún otro lado.

Un próspero hombre de negocios, que vivía en una ciudad pujante, manejaba hacia su mansión en su auto de lujo. Al escuchar la bocina, sus sirvientes salieron corriendo y con gran respeto lo ayudaron a salir de su auto. Cuando vio su hermoso y costoso auto, su lujosa casa decorada, y dentro, su hermosa y amada esposa vestida elegantemente y adornada con joyas, y sus queridos y tiernos niños usando ropa encantadora de última moda juvenil, se sintió muy complacido. Tenía la certeza de que efectivamente el gozo provenía de su esposa, niños y riqueza.

Pronto, fue la hora de cenar. El chef apareció anunciando que la cena estaba servida. Con el permiso de la pareja, sirvió sobre la enorme mesa, varias fuentes de sabrosas exquisiteces. La familia comenzó su cena. Nuevamente, el hombre de negocios estaba seguro de que el arroz basmati especiado, los puran polis y el patra era lo que le brindaba placer verdadero. Mientras comían, su conversación estaba llena de risas, jolgorio y diversión.

De repente, sonó el teléfono. Desde la mesa, el hombre de negocios levantó el receptor cerca suyo. Mientras escuchaba parecía entumecido, como si le hubiera caído un rayo. Su rostro se puso pálido, como si hubiera terminado de beber aceite de ricino. Se había enterado de que los precios de la plata y del algodón habían caído repentinamente, y como consecuencia había perdido millones de rupias. Ahora, la deliciosa cena, que hacía un momento había sido muy deleitable, había perdido todo su jugo y era apetitosa como el lodo. Había perdido su apetito. Dijo que le dolía la panza, se retiró de la mesa, se fue y desplomó en una silla. Ahora, la risa, la diversión y el jolgorio se habían acabado y su mente deambulaba inquieta. Su mansión aún estaba allí y también su esposa e hijos, sus hermosas vestimentas y adornos de perlas y diamantes, aunque ahora nada le complacía. Estaba lleno de consternación y preocupación, “¿Qué sucederá ahora? ¿Perderé la casa? ¿Perderé los diamantes y las perlas?”. Su mente, que nunca se acordaba de Dios, ni por error, murmuraba discretamente, “¡Mi Señor! ¡Ten piedad de los pobres! Ahora mi dignidad está en tus manos”.

Luego, era de noche. El hombre rico yacía en su cama aterciopelada. Pero el suave terciopelo le era incómodo, perforaba su piel como espinas. Rezaba a la Diosa del sueño que lo bendiga. La Diosa del sueño es una embajadora de la morada de Dios. Solo lleva a alguien una vez que este abandona sus preocupaciones, se aleja de la importancia del mundo, tiene pensamientos nobles, estira sus manos y pies, y cierra los ojos.

Esta anécdota ilustra que definitivamente no hay felicidad en los objetos externos de los sentidos. Si la hubiera, su mansión, su hermosa familia y su banquete delicioso, ¿podrían poner en peligro su felicidad, tal como lo habían hecho? Si está en la naturaleza de los objetos el producir felicidad, ¿por qué desaparece cuando la mente se pone inquieta? La naturaleza es indestructible, siempre está presente. La felicidad solo existe en la paz mental, nunca en las cosas externas. Solo cuando las olas de la mente van en una dirección y se aquietan, la dicha del Ser se refleja en las olas de la mente, y a través de ellas, en los objetos externos. Cuando las olas de la mente se disipan no reflejan la dicha del Ser. En consecuencia, cuando uno ve el mundo a través de estas angustiantes olas, solo experimenta pena, no felicidad, en los objetos externos.

Es por esto que Vidyāraṅya Swami dice en el Panchadashi, un muy conocido tratado de vedanta,

Viṣayeṣvapi labdheṣu, tadiccho-parame sati,

antarmukha-manovṛttā-vānandaḥ pratibimbati.

Yadyat-sukhaṁ bhavet-tattad-brahmaiva pratibimbanāt,

vṛtti-ṣvantar-mukhāsvasya nirvighnaṁ prati-bimbanaṁ.

“Cuando se obtienen los objetos sensoriales, y el deseo por ellos se pacifica, las olas de la mente se mueven hacia dentro, se aquietan, y reflejan la dicha del Ser. Cualquier felicidad que uno obtenga de los objetos externos sensoriales, es el reflejo del Ser y sucede debido al Ser, no debido a los objetos sensoriales. Solo cuando las olas de la mente convergen en un punto, pueden reflejar la dicha del Ser. Cuando las olas de la mente se dispersan, eso no puede suceder”.

Es por esto que solo el Señor que mora dentro es la naturaleza dichosa. Nuestras escrituras reveladas lo describen como una “masa de conocimiento” así como una “masa de dicha”. “Masa” implica algo que está densamente lleno, totalmente saturado. El señor está totalmente saturado de conocimiento y dicha; y solo eso, conocimiento y dicha. Nuestro genuino Ser —la morada de amor supremo por todo— demuestra ser de naturaleza supremamente dichosa. En cuestiones mundanas, puede verse que cuanto más amor uno tiene por algo, mayor es el gozo que obtiene de eso. Por ejemplo, si ponen frente a ti tres bandejas, una llena de oro, otra con perlas y la tercera con diamantes, tu amor por ellas es comparativo. Es decir, puedes sentir más amor por las perlas que por el oro, y quizás más amor por los diamantes que por las perlas. Entonces, cuando ves diamantes, ves mayor amor y felicidad, y eres el más feliz al obtenerlos; cuando ves perlas, sientes, en comparación, menos amor por ellas, por ende al obtenerlas estás un poco menos feliz; y cuando ves el oro, tienes incluso un poco menos de amor, y cuando lo tienes, estás un poco menos feliz.

De manera similar, nuestro Ser parece el más querido al compararlo con una esposa, niños, la riqueza y el cuerpo. Debido a que estos objetos externos resultan agradables para nuestro Ser, parecen adorables. Si estos objetos no son agradables para nuestro Ser, uno no tiene amor por ellos.

Sri Sarvajnātma-Muni dice en un tratado titulado Saṅkṣepa-śāriraka:

Sarvaṁ yadartha-miha vastu yadasti kiñcid,

pārārthya-mujjhati ca yannija-sattayaiva,

tadvarṇayanti hi sukhaṁ sukha-lakṣaṇajñāḥ,

tatpratya-gātmani samaṁ sukhatā ’sya tasmāt.

Premā ’nupādhira-sukhātmani nopa-labdhaḥ,

sa pratyagātmani kṛmerapi nitya-siddhaḥ,

preyaḥ-śruterapi tataḥ sukhatā ’numānaṁ,

naiyāyiko ’pi na dṛgātmani nihnuvīta (1,24,25).

“En este mundo, esposa, niño, riqueza, cualquier cosa que exista, es para el Ser interior, el cual no es para nada más que él mismo. El Ser existe por sí mismo, abandonando la objetivación con todo lo demás. Lo que esto quiere decir es que cuando preguntamos “¿Para quién son los objetos externos deseables?” surge la respuesta: “Para el Ser”. Por otro lado, si preguntamos “¿Para quién es el Ser deseable?” la respuesta es: “Para nadie más que él mismo”. El Ser es deseado solo por sí mismo. Por eso el Ser existe a causa de nada más. Aquellos que conocen los signos de felicidad consideran a este principio del Ser como ‘felicidad’. El Ser interior tiene todos los signos de felicidad y no es diferente de la felicidad. Su naturaleza es la felicidad”.

Más aún, el amor incondicional no existe en los objetos externos, como la esposa o el niño, que son diferentes de la felicidad; mientras que todo quien ha experimentado la felicidad en el Ser interior, el amor incondicional aparece naturalmente, incluso por los más diminutos gérmenes. El Ser es la morada del amor supremo. En la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad se dice:

Tadetat-preyaḥ putrāt-preyo vittāt-preyo ’nyasmāt-sarvasmā-dantarataraṁ yadaya-mātmā (Bṛhadāraṇyaka Up.1,4,8).

Ese Ser es más querido que los niños, más querido que el dinero, más querido que todo lo demás. Existe por sí mismo, en los huecos profundos de todas las criaturas. Las Upaniṣads concluyen que el Ser es la misma naturaleza del amor supremo. Ni siquiera los racionalistas, filósofos y otros eruditos pueden repudiar esta conclusión acerca de la naturaleza dichosa del Ser omnisciente.

En la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, Maharshi Yājñavalkya, al impartir las enseñanzas del amor supremo del Ser interior a su esposa Maitreyi, le dice:

“¡Oh Maitreyi! Un esposo no es amado a causa del esposo sino a causa de la felicidad. Los niños no son amados a causa de ellos, sino a causa de la felicidad del Ser”. Esta conclusión a la cual se arriba debido a las escrituras reveladas pueden ser demostradas en este mismo mundo.

En una ciudad vivía un millonario que tenía varios niños. En su enorme casa, mientras mantenían una conversación con su esposa, repentinamente cayó inconsciente. Es estos días, todas las cosas se han vuelto costosas. Pero debido al predominio del libertinaje y el aumento de la ansiedad, las enfermedades se han vuelto baratas y la muerte llega de repente y te captura sin aviso. Hubo caos, llamadas telefónicas, y en muy poco tiempo se reunieron todos los niños, parientes y amigos cercanos. Los hijos vieron que su padre yacía inconsciente, no veía, no hablaba, no oía. Su condición era grave. Enviaron varios autos en busca de su doctor. Le dijeron: “No nos interesa lo que cueste, haz lo que sea necesario para que podamos hablar aunque sea cinco minutos con él”. Los doctores examinaron al hombre rico y vieron que no había fallecido. Aún había un brillo de vida en él. Le pusieron algunas inyecciones raras y como resultado, abrió los ojos. Estaba consciente nuevamente. Su familia y amigos se pusieron muy felices.

Las personas allí reunidas pensaron que sus hijos iban a hablar con su padre acerca de su bienestar. Pero tan pronto como el hombre volvió a tener conciencia, sus hijos comenzaron a hablarle sobre sus propias cuestiones egoístas. Dijeron: “Papá, dinos dónde están tus bienes”. Su esposa, que estaba parada cerca, lloraba y decía: “Qué tristeza que te vayas, ¿qué va a pasar conmigo ahora?”. Una persona pensó: “¿Qué te sucederá a ti? El pobre hombre está partiendo dejándote todo”. La esposa no le estaba preguntando: “¿Qué te está sucediendo?” Nadie estaba interesado en el pobre hombre. Una vez había sido un billonario, y ahora era alguien que dejaba este lugar para siempre sin llevarse ni un centavo. Todos estaban cuidándose a sí mismos, por eso querían hablar de sus propios intereses; ninguno pensaba en el hombre. Este es un ejemplo del evidente egoísmo del mundo.

El venerado maestro Shankara dice,

Kā te kāntā kaste putraḥ? Saṅsāro ’yamatīva vicitraḥ,

kasya tvaṁ kaḥ kuta āyātaḥ, tattvaṁ cintaya yadidaṁ bhrātaḥ.

Bhaja govindaṁ bhaja govindaṁ govindaṁ bhaja mūḍhamate.

“¿Quién es tu esposa? ¿Quién es tu hijo? En verdad no hay ninguna esposa ni ningún hijo. Entonces, ¿Por qué te pones infeliz, que lo único que hace es apegarte más a estas personas sin ninguna razón? Este mundo es extremadamente extraño. Lleno de egoísmo. Nadie es para nadie. Un individuo viene al mundo solo y se va solo. Nadie llega o se va con otro individuo. Por lo tanto, oh hermano, ¿Quién es tuyo? ¿De dónde has venido? Piensa en estas cosas con una mente tranquila. Si no eres capaz de entender, ve con grandes seres que hayan estudiado, que hayan renunciado al apego, que piensan estas cosas y que repiten el nombre del Señor Govinda incesantemente y con amor”.

No amamos a nuestro hijo por su felicidad sino por nuestra propia felicidad.

En esta conexión, Vidyāraṅya Swami dice en el Pancadaśi:

Śmaśru-kaṇṭaka-vedhena bāle rudati tatpitā,

cumbatyeva na sā prītir-bālārthe svārtha eva sā.

Una vez, Swamiji iba en camino a recibir limosnas de los amos de casa. Sucedió que vio a un padre con una larga barba sosteniendo su bebé de seis meses. El padre daba besos en el tierno rostro al adorable infante, pero las puntas de la barba pinchaban las mejillas del niñito y le dolía. El niño lloraba de dolor. El padre, sin embargo, no era consciente del dolor del niño y seguía con los besos. Vidyāraṅya Swami, observando este incidente, se cuestionó por el bien de quién el padre estaba amando al niño. Con certeza, no por el bien del niño, ya que en realidad este sufría cuando el bigote del padre le punzaba sus mejillas. De aquí que debe decirse que el padre amaba al niño por algún placer que él solo imaginaba y no por la felicidad del niño. No le importaba el dolor que el niño estaba sintiendo, solo su propia felicidad.

Na vā are’ vittasya kāmāya vittaṁ priyaṁ bhavati,

ātmanastu kāmāya vittaṁ priyaṁ bhavati,

“¡Oh Maitreyi! Uno ama la fortuna, no por la fortuna misma, sino por la felicidad del Ser”.

Lo que sea que consideres como riqueza, lo que sea que ames, lo que sea que guardes a salvo en el rincón más interno de la casa, y que saborees mentalmente, ya sean diamantes, perlas, oro, plata, dinero. ¿Por qué haces esto? ¿Para preservarlo? Tu amor y protección hacia la riqueza, no son a causa de la misma, sino por tu propia felicidad. Cuando la misma riqueza se convierte en la causa de la pena, inmediatamente la abandonas. Esto realmente sucede.

Una vez, en un salón público en Kanpur, una ciudad al norte de India, eran cerca de las nueve de la mañana; estaba dando una disertación, cuando cuatro ladrones armados con pistolas entraron en una casa de por allí cerca que pertenecía a un hombre muy rico. Él y su hijo habían estado contando su dinero con su secretaria y la caja de seguridad estaba abierta. Los ladrones sacaron las armas y exigieron al hombre rico que les entregara todo el dinero, o si no le vaciarían sus pistolas en el pecho. El jefe, su hijo y la secretaria temblaban de miedo, le dieron las llaves de la caja de seguridad a los ladrones y se pararon rápidamente a un costado. Los ladrones vaciaron todos los millones de billetes de la caja y desaparecieron en la oscuridad. En peligro y por miedo por morir, en un abrir y cerrar de ojos el rico renunció a su amor por el dinero. En ese momento, su dinero estaba causándole más dolor que placer, y haberse aferrado a él lo hubiera matado. Sabiendo esto, había rogado a los ladrones que tomaran el dinero y se marcharan sin dañarlos. De esta situación común, queda claro que a nadie le agrada el dinero por el dinero mismo, sino por la propia felicidad de uno.

Na vā are brahmaṇaḥ kāmāya brahma priyaṁ bhavati,

ātmanastu kāmāya brahma priyaṁ bhavati,

na vā are kṣatrasya kāmāya kṣatraṁ priyaṁ bhavati,

ātmanastu kāmāya kṣatraṁ priyaṁ bhavati,

“Un brahmin no es amado porque sea un brahmin, sino por la propia felicidad de uno. De manera similar, un rey no es amado porque sea rey, sino por la propia felicidad de uno”.

En el mundo se hace amistad con muchas personas y se les ama, pero no es por ellos. Tus propias razones hacen que ames a otros y formes amistad. Quieres terminar con la pena y hacerte feliz. Si no logras esto con la persona que eliges, cortas los lazos de amistad y dejas de amarle. Esto parece ocurrir en cientos de casos.

Na vā are devānāṁ kāmāya devāḥ priyā bhavanti,

ātmanastu kāmāya devāḥ priyā bhavanti,

“Shiva, Vishnu, Rama, Krishna, Indra (el rey de todos los dioses), Varuna (la deidad del agua), Shakti (la diosa de la energía) y todos esos dioses y diosas son amados no por ellos mismos, sino por la propia felicidad de uno”.

¿Por qué amas a los dioses o al Señor? ¿Por qué los recuerdas, les rezas y les adoras? No por el placer de ellos mismos, sino por tu propia felicidad. No hay duda de ello. Cuando rezas dices “¡Querido Dios! ¡Dios todopoderoso! Haz que cruce el océano mundano. Libérame del ciclo del nacimiento y de la muerte, alegría y miseria, y concédeme la dicha de la libertad”. Esa plegaria es para tu propio bien. No es para el Señor. Nadie le reza al señor, “Oh Señor, que tengas buena fortuna. Que tu pena se desvanezca. Que permanezcas en la dicha”. El Señor puede o no tener buena fortuna, su pena puede irse o quedarse allí con Él, puede ser feliz o no, ¿me importa? Yo debo tener buena fortuna, mi pena debe marcharse y debo ser feliz. Este es el objetivo de nuestras plegarias a los varios dioses.

No es que el Señor necesite nuestros buenos deseos, por supuesto. El océano de pura dicha, que no tiene ni una pizca de pena, que es siempre benevolente, el ser interno de todos, no tiene necesidad de mejorar. Las Upaniṣads lo ponen así para resaltar el hecho de que no se ama a Dios por su propio bien, sino por nuestra propia felicidad.

Aquí, la estructura de las palabras utilizadas establece la unicidad del Ser con el Señor. Si al Señor, que es adorado, se le considera diferente del Ser, entonces en el Señor no habrá satisfacción de la devoción total, que es el amor Supremo mismo. Todos tienen naturalmente amor Supremo por su propio Ser. “Amamos a los dioses no por su bien, sino a causa de nuestra propia felicidad”. Este tipo de declaraciones y experiencias mundanas establecen el hecho de que Dios y el Ser son uno. Respecto a alguna cosa diferente del Ser, sea esposa, niños, o dioses, como Shiva o Vishnu, nuestro amor a estos es secundario, no principal. El amor al Ser a través de objetos externos, no es principal. Para el Ser, todo lo demás es un objeto, mientras el Ser no puede ser objeto de nada. Es uno con el otro. Por eso, el amor principal solo existe en el Ser.

Finalmente, el amor total se alcanza solo cuando consideramos al Señor como nuestro Ser. Esta es la razón por la que todas las escrituras, las Upaniṣads, la Gītā, el Bhāgawat, hablan del Señor como el Ser. En su Brahma-Sutra Mīmānsā, el Señor Kṛṣṇa-dvaipāyana Vyāsa explica la esencia de las declaraciones de las Upaniṣads y la Gītā:

Ātmeti tūpa-gacchanti grāhayanti ca (4,1,3).

“La causa del mundo, la deidad adorada, el Señor, es de veras el Ser. Esto debe entenderse con convicción”. Además dice,

Tvaṁ vā ahamasmi bhagavo devate’ Ahaṁ vai tvamasi bhagavo devate.

“Oh Señor, qué eres tú que soy yo, qué soy yo naturalmente, que tú eres”. Grandes maestros instruidos y gurus también enseñan a los buscadores que:

Eṣa ta ātmā sarvāntaraḥ, (Bṛhadāraṇyaka Up. 3,4,1). Eṣa ta ātmā antaryā-myamṛtaḥ (Bṛhadāraṇyaka Up. 3,3,23).

“Es tu Ser, que es el Señor, quien existe dentro de todas las criaturas. Es tu Ser que es el Señor que mora dentro, cuya naturaleza es el elixir interno”. A través de todas las declaraciones en las Upaniṣads, (maestros y gurus) hacen que los buscadores comprendan que el Señor es el Ser Interior.

Na vā are’ sarvasya kāmāya sarvaṁ priyaṁ bhavati,

ātmanastu kāmāya sarvaṁ priyaṁ bhavati.

Un elefante, un caballo, una vaca, un auto, una casa, una tienda, un laddu, un puri kachori, una banana, una naranja, una uva, todas esas cosas del mundo, no gustan a uno a causa de ellas mismas, sino por la felicidad del propio Ser. Por eso,

Ātmā vā are ‘draṣṭavyaḥ śrotavyo mantavyo nididhyāsitavyaḥ,

“Esa estancia de amor supremo, el Ser, definitivamente debe ser vista. Deber discernirse con fe en las escrituras, y con la ayuda del guru. Debe contemplarse con decisión, y debe meditarse en ella con espíritu noble y fusionado con ella”.

Nuestro Ser, la estancia del amor supremo, es la naturaleza misma de la dicha. Por lo tanto, el Ser, existencia, conciencia y dicha, es en Sí Mismo la naturaleza trascendental del Señor. Esto significa que el Señor no es diferente del Ser, a partir del cual se crea el universo entero. Por eso está establecido que el Ser supremo y el Señor son uno.