Daivī
hyeṣā guṇamayī,
mama
māyā duratyatā,
māmeva ye prapadyante,
māyāmetāṁ taranti te.
“Esta maravillosa maya, que
consiste de las tres cualidades, reside en Mí, el Dios Supremo. Ella es difícil
de comprender. Sin embargo, aquellas personas que se refugian en Mí, y piensan
en mí sin cesar, cruzan el océano de la mundanalidad creado por maya[1]”.
Aquí, el Señor Shrikrishna, la fuente de la Dicha, enseña a Arjuna sobre
la naturaleza de maya y cómo
superarla. Dice: “Yo soy Dios, el Ser Supremo, uno sin segundo. Estoy escondido
en toda la creación. Soy una masa autoluminosa de conciencia y dicha. Soy
completo e indivisible. Maya mora en
mí. Haciéndome su objeto, me esconde”. De esta manera, en mi naturaleza
indivisa, maya crea una ilusoria
división entre el objeto y la fuente. El Señor usa la palabra hi (ih)
que se encuentra en hyeṣā (compuesto
de hi y eṣā) para señalar que maya
también es la causa material[2]
de la ilusión. Maya es la causa
material de cualquier engaño visto en el mundo, tales como ver el Ser en el no
Ser y ver el no Ser en el Ser. Maya
también puede ser llamada ignorancia. Maya
es llamada “esto” (eṣā) en sánscrito,
porque maya es atestiguada
directamente. Las declaraciones “yo soy ignorante” o “yo no me conozco a mí
mismo” indican que maya puede ser
experimentada directamente por todos. Nadie puede negar su existencia.
Maya consiste de
tres cualidades (guṇas). Como una
cuerda trenzada con tres hilos, maya
es lo suficientemente resistente como para atar con firmeza a todas las
criaturas. Pero maya, que hace que el
universo entero aparezca, en realidad reside en Mí, el omnisciente y
omnipotente Señor Supremo. Esto significa que ella está bajo mi control,
mientras crea, sostiene y disuelve el universo. Ella es la naturaleza (prakṛti), la causa material de todo el
mundo agobiado por la dualidad. La shruti
dice:
Māyāntu prakṛtiṁ vidyāt, māyinaṁ tu maheśvaraṁ (Śvetāśvatara
Upaniṣat 4,10).
“Considera maya como la
naturaleza, y aquel en quien mora maya
como el Gran Señor”.
Maya tiene poderes
para ocultar y confundir. Su poder de ocultar es visto en su capacidad de
ocultar el principio esencial. Su poder para confundir es evidente, ya que hace
que los objetos ilusorios parezcan reales.
El gran maestro Shankaracharya dice en su Viveka-cūḍāmaṇi:
Eṣā ’vṛttir-nāma tamoguṇasya, śaktir-yayā
vastvavabhāsate ’nyathā,
saiṣā nidānaṁ puruṣasya saṅsṛter, -vikṣepa-śakteḥ
prasarasya hetuḥ.
Abhāvanā vā viparīta-bhāvanā,
’saṁbhāvanā viprati-patti-rasyāḥ, saṅsarga-yuktaṁ na
vimuñcati dhruvaṁ,
vikṣepa-śaktiḥ kṣapayatya-jasraṁ (113, 115).
“La verdad más elevada aparece como algo distinto de lo que realmente
es, a través del poder de velar de tamoguṇa,
la calidad de la oscuridad. Esta es la causa raíz del mundo de la
transmigración, así como el origen del poder en expansión de la distracción.
Esto se debe a que sin velo, no puede haber distracción o confusión. Solo
cuando la ignorancia cubre la verdadera naturaleza de una cuerda puede surgir
la confusión de ver una serpiente. A través del contacto con el poder de velar,
los diversos aspectos de tamoguṇa,
tales como la incapacidad para discernir correctamente, la perversión, el
entendimiento pobre y la confusión, se adhieren a los seres humanos. El poder
de distracción también hace que la mente vague incesantemente a través de
varias falacias. La idea de que “Brahman no es el Ser Supremo” es llamada la
incapacidad de discernir en forma correcta. La conciencia de que “yo soy un
cuerpo que mide 1,70 metros” o “he nacido y moriré” es perversión. La
incertidumbre “es o no es” es entendimiento pobre. La percepción de lo
contrario es confusión. Surge de escuchar frases como “El mundo es la verdad, y
un individuo es diferente de Brahman” o “El mundo es falso, y una persona no es
diferente de Brahman”. El sentido de la dualidad de “yo” y “mío” provoca muchos
dolores. Este es el poder de velar de maya”.
Maya no tiene
comienzo. Nadie puede decir cuándo comenzó. Es por eso que todas nuestras
escrituras y maestros describen a maya
y al mundo generado por maya como sin
comienzo. Si se considera que maya
tiene un principio, surgen problemas lógicos. Por ejemplo, todo lo que tiene un
comienzo debe haber sido creado por alguna causa. Brahman, al estar desprovisto
de modificaciones y apegos, no puede ser la causa de maya. Ningún objeto que no sea Brahman existía en el principio, que
pueda ser considerado como causa de maya.
Por lo tanto, maya no tiene comienzo,
como Brahman. A pesar de que no tiene comienzo, el conocimiento de Brahman la
destruye. Por lo tanto, maya no tiene
principio pero tiene fin. Brahman, en cambio, no tiene principio ni fin.
Maya no es más que
ignorancia. Varias declaraciones de las escrituras, como Avidyā prakṛtirmāyā tamo ’jñāna-majā ’nṛtaṁ, pradhānaṁ ca jaḍaṁ viddhi
kṣayiṣṇu triguṇātmakaṁ, “La ilusión, la naturaleza, maya, la oscuridad, la ignorancia, pradhan (la causa primordial) y la inercia, comprende que estos son
perecederos y tienen la propiedad de los tres guṇas”, determinan que maya
y la ignorancia no son diferentes. Si es imposible encontrar el principio de la
ignorancia corriente, entonces, ¿quién puede encontrar el origen de la gran
ignorancia, la causa fundamental del mundo? Si alguien te pregunta, “¿Sabes
francés?”, dirás “No, no sé”. Si la persona te pregunta: “¿Desde cuándo no
sabes francés?” o “¿Desde cuándo eres ignorante del francés?”, no serás capaz
de responder la pregunta. La ignorancia no tiene principio, ¿cómo puede uno
entonces encontrarlo? Dirías: “No puedo decir cuándo empecé a no saber francés.
No puedo probar el principio de mi ignorancia sobre el francés”. Si no puede
ser establecido el comienzo de la ignorancia corriente respecto al francés,
¿cómo puede ser establecido el inicio de la gran ignorancia? Por lo tanto, la
gran ignorancia es considerada como sin un comienzo.
Maya es
indescriptible, es decir que no se puede describir. Las cosas normalmente
pueden ser descritas por sus características. Por ejemplo, en su trabajo
titulado Tattva-pradīpikā-Citsukhī,
Citsukhācārya ha descrito las características de la ignorancia:
Anādi bhāvarūpaṁ yadvijñānena vilīyate,
tadajñāna-miti prāhuḥ, prāṅco vedānta-vedinaḥ.
“Los antiguos maestros la llaman la condición que no tiene principio, y
que se disuelve por la ignorancia del conocimiento directo”.
Lo que es indescriptible es incapaz de ser descrito mediante cualquiera
de las nueve formas enumeradas por el venerado maestro Shankaracharya en su
obra titulada Viveka-cuḍāmaṇi:
Sannāpyasannā ’pyubhayātmikā no,
bhinnāpyabhinnā ’pyubhayātmikā no,
sāṅgā ’pyasāṅgā ’pyubhayātmikā no,
mahā ’dbhutā ’nirvcanīya-rūpā” (Viveka-cūḍāmaṇi
109).
“Maya o la ignorancia no es ni
verdadera ni falsa ni ambas cosas; ni lo mismo que Brahman, ni diferente de
Brahman, ni ambas cosas; ni compuesto de partes, ni entero ni ambas cosas. Maya es de lo más maravilloso; no puede
ser descrito en ninguna de estas formas. Es realmente indescriptible”.
Esa maya que es descrita como
ilusión, oscuridad, ignorancia, naturaleza y con muchos otros nombres no puede
verdadera por sí misma, ya que es disipada por el conocimiento. Si maya es considerada tan verdadera como
el Ser, se convierte en invencible. En la Gita,
el Señor refuta la idea de que la sustancia que es la suprema verdad nunca
puede estar ausente, en la estrofa Nā bhāvo
vidyate sataḥ (Gītā 2,16), “Lo
que existe nunca deja de ser”. Todas nuestras Upanishads y escrituras
determinan que maya, por otro lado,
puede ser anulada. Las shrutis dicen Tasyābhidhyānāt-yojanāt-tattva-bhāvād
bhūyaścānte viśva-māyā-nivṛttiḥ (Śvetāśvatara
Upaniṣad 1,10), “A través de la firme meditación en el dichoso Uno sin
segundo, el Ser de todo, Brahman, mediante la fusión de nuestra mente en
Brahman, y alcanzando ese estado de Brahman, y poniendo así fin a todos los prārabdha karmas acumulados (las
acciones de la vida pasada que dan fruto en la vida actual), la ilusión del universo
llega a su fin”. La Gita también dice
Jñānena tu tadajñānaṁ yeṣāṁ nāṣita-mātmanaḥ
(Gītā 5,16), “Por el conocimiento del
Ser, cuya ignorancia ha sido destruida...”. Tales enunciados, tanto en las shrutis como en las smritis (“revelados” y “recordados”), establecen el final de maya. Por lo tanto, maya no puede ser invencible. Por consiguiente, no se la puede
describir como verdadera. Si maya no
puede ser considerada como verdadera, entonces debe ser considerada como falsa,
como “un hijo de una mujer estéril”. Pero maya
tampoco puede ser considerada como falsa, ya que si lo fuera, la dualidad del
mundo creada por maya no podría ser
percibida. Uno no percibe un objeto inexistente. Pero todos perciben el mundo
que maya ha creado. Es por eso que maya no es exactamente falsa. No se
puede decir que maya sea falsa,
siendo la causa material principal del imaginario mundo dual. Si maya es considerada como falsa, la
esclavitud del mundo es sin raíces, ya que algo falso no puede ser la causa de
nada. Por lo tanto, maya no puede ser
descrita como falsa. Como verdadero y falso son condiciones que se excluyen
mutuamente, maya no pueden ser
considerada como verdadera ni como falsa. Por lo tanto, maya es extraña: ni verdadera, ni falsa, ni ambas cosas.
De la misma manera, maya no
puede ser considerada como diferente de Brahman. De lo contrario, sería posible
encontrar maya aparte de Brahman.
Pero al igual que el calor del fuego, maya
nunca puede ser encontrada aparte del Ser. Por lo tanto, maya es inseparable del Ser. Dado que maya no está relacionada como una entidad diferente al Ser sin
apegos y no dual, es imposible establecer el ocultamiento de Brahman por maya. En consecuencia, maya no puede ser descrita como
diferente de Brahman. Si maya no es
diferente de Brahman, debe ser considerada como lo mismo que Brahman. Pero si
consideramos esto, maya no debería
tener características tales como la inercia, la visibilidad, etc., que no existen
en Brahman. Por otra parte, cuando maya
es destruida, la destrucción de Brahman sería inevitable. Por lo tanto, maya no puede ser lo mismo que Brahman.
El tercer argumento, que maya es a la
vez diferente y lo mismo que Brahman es imposible, debido a las propiedades
mutuamente excluyentes de la diferencia y la identidad. Por lo tanto, maya no puede ser descrita como
diferente de Brahman, ni lo mismo, ni ambas cosas.
Maya tampoco puede
ser considerada con partes o miembros. Si tiene miembros, se concluye que maya tiene nacimiento y muerte, así como
un número potencialmente infinito de miembros. Tal conclusión se opone a la
causalidad primordial de maya.
Tampoco puede asumirse que maya es
sin miembros, ya que un objeto sin partes no produce efectos. En este caso, el
término “efecto” indica la existencia de varias partes. Por ejemplo, cuando se
cuaja la leche, se hacen visibles diferentes partes de la leche. De esta
manera, la maya que resulta en un
mundo multiforme no puede de ninguna manera ser considerada sin partes. Por lo
tanto, tal como no puede decirse que maya
tiene partes, no puede decirse que es sin partes. Debido a la exclusión mutua, maya no puede ser descrita como con y
sin partes al mismo tiempo. De esta manera, maya
no cabe en ninguna de las anteriores nueve formas de descripciones. Por lo
tanto, es indescriptible.
El Nāsadāsīya Sukta del Ṛgveda explica a maya, la esencia de la oscuridad y la causa del ocultamiento de la
Conciencia, como extraña e indescriptible.
Nāsadāsīnno sadāsīt tadānīṁ (Ṛgveda
10,129,1).
Tama āsīt, tamasā gūdhamagre ’praketaṁ
tucchyenā-bhvapihitaṁ yadāsīt, Tapasa-stanmahinā ’jāyataikaṁ (Ṛgveda
10,129,3).
Ānīdavātaṁ svadhayā tadekaṁ, tasmāddhānyanna paraḥ
kiñchanāsa (Ṛgveda
10,129,2).
“En el momento en que el universo no estaba formado, la oscuridad
(ignorancia), que es la causa fundamental del mundo, no existía ni como
falsedad ni como la Verdad Suprema. Era más extraña que ambas, la verdad y la
falsedad. Se trataba de un objeto indescriptible, la misma oscuridad. Antes de
la creación este mundo estaba cubierto por esa oscuridad. Por lo tanto, en ese
momento era imposible conocer este mundo claramente. Era precaria oscuridad, lo
que significa que era sin el poder de la verdad eterna. Con esta precaria
oscuridad estaba cubierto Brahman no dual, Supremo y omnipresente. Por medio de
la fuerza de la ilusión, aquel único Brahman se ha manifestado como las
múltiples formas del mundo de la dualidad. Esa oscuridad es swadhā. Swadhā en sánscrito significa Swasmin
swasattayā dhāryamāṇā, “Esa maya
que es sostenida dentro de sí misma por el poder del Ser”. Ese Brahman, que no
está sujeto a ningún movimiento o modificación de prāṇa u otros atributos, que
es Uno sin segundo, fue en ese momento dotado de maya. Por lo tanto, antes de la creación, ningún otro objeto
superior o inferior existía, más que Brahman dotado de maya. No existía el universo manifestado, que contiene las formas
densas y sutiles, móviles e inmóviles”.
Así descrita, maya ha
demostrado ser insignificante desde el punto de vista de los vedas,
indescriptible desde el punto de la lógica, pero importante desde el punto del
mundo. Vidyāraṇya Swami dice lo mismo en Pancadaśi:
Yukti-dṛṣṭyā tvanirvācyaṁ, nāsadāsīditi-śruteḥ,
nāsadā-sīddhibhātatvānno sadāsīcca bādhanāt.
Vidyā-dṛṣṭyā śrutaṁ tucchaṁ, tasya nitya-nivṛttitaḥ,
tucchā ’nirvacanīyā ca vāstavī cetyasau tridhā.
Jñeyā māyā tribhir-bodhaiḥ śrauta-yauktika-laukikaiḥ (Citradīpa).
“Desde el punto de vista lógico, maya
es indescriptible. Esto está establecido por la Nāsadāsīt Upaniṣad. Su trabajo es reconocido como el mundo. Por lo
tanto, maya no es irreal. Ya que es
refutada por el conocimiento, maya no
puede ser real. Ya que siempre está velada, desde el punto de vista del
conocimiento, su forma se considera insignificante. Desde el punto de vista del
mundo se considera como sustancial”.
Un objeto que es indescriptible es considerado como ilusorio, tal como
la plata en el nácar, una serpiente en una cuerda, un espejismo en el desierto
y el mundo de los sueños percibidos debido a la ilusión. Como los objetos
sobreimpuestos e imaginarios como la plata son refutados por el conocimiento de
los objetos reales, como el nácar, no pueden ser reales; sin embargo, en el
estado de ilusión, estos objetos ilusorios no pueden ser percibidos como
irreales, como los cuernos de un conejo. No pueden ser reales e irreales al
mismo tiempo. Por lo tanto, se consideran como más extraños que lo real y lo
irreal, bastante indescriptibles. Llamarlos indescriptibles implica que son
ilusorios. Padmapādācaryaji, el autor de Pancapādikā,
dice Mithyāśabdo ’nirvacanīyatā-vacanaḥ,
“La ilusión establece la afirmación de ser indescriptible”.
El maestro Madhusūdana Swami, en su obra titulada Advaita-siddhi (Establecimiento de la no dualidad), ha indicado
cinco características de un objeto ilusorio.
(1) Trikālābādhya-vilakṣaṇatve
sati kvacidapyupādhau sattvena pratīya-mānatvaṁ, mithyātvaṁ,
(2) Pratipanno-pādhau
traikālika-niṣedha-pratiyogitvaṁ vā mithyātvaṁ,
(3) Jñāna-nivartyatvaṁ vā
mithyātvaṁ,
(4) Svāśraya-niṣṭhātyantā-bhāva-pratiyogitvaṁ
vā mithyātvaṁ, tacca svātyantā-bhāvādhi-karaṇa eva pratīya-mānatvaṁ,
(5) Saddhiviviktatvaṁ vā mithyātvaṁ,
sattvaṁ ca pramāṇasiddhatvaṁ pramāṇatvaṁ ca doṣā-sahakṛta-jñānakaraṇatvaṁ (Advaita-siddhi)
Maya y su efecto, la
aparente dualidad del mundo, es diferente de Brahman, que trasciende el tiempo,
pasado, presente y futuro. Maya
aparece en el fondo de Brahman debido al poder de Brahman. Por lo tanto, maya es ilusoria. El ejemplo de la plata
sobreimpuesta a la madreperla ilustra una ilusión de la misma característica.
La palabra pratipannopādhau significa
el concepto ilusorio que “Brahman es en la forma del mundo de dualidad”, que
surge de la calificación del fondo de Brahman (sin atributos). Este concepto es
refutado por las declaraciones de las śrutis,
como Neha nānā ‘sti kiñcana (Bṛhadāraṇyaka 4,4,19), “Aquí no existe
nada diferente de Brahman, de ninguna manera”. Esta forma de refutación de maya y su efecto, el mundo dualista como
una contradicción en el pasado, presente y futuro (Nāsīd asti bhaviṣyati, “No es, no ha sido, nunca será”) es
característico de la ilusión. Esta característica de la ilusión también se da
en el caso de la madreperla y la plata sobreimpuesta.
Lo que es abolido por el conocimiento es ilusorio. El mundo dual
derivado del efecto de maya y la maya misma son abolidos por el
conocimiento, por lo tanto, tanto el mundo como maya son ilusorios. Esto es similar al caso de la percepción de la
plata, que es eliminada o refutada por el conocimiento de la madreperla. La
capacidad de este tipo de revocación es característica de la ilusión.
En la palabra svāśrayaniṣṭha, sva significa el mundo dual, creado como
el efecto de maya. La palabra āśraya significa “soporte” (el soporte o
sustrato de maya), que es Brahman.
Así, svāśraya-niṣṭha significa maya que ha tenido el soporte de
Brahman. Por lo tanto, el mundo dual creado por maya es considerado como una no entidad por las shrutis, por ser contradictorio con
Brahman, que es la única entidad. Esa contradicción es una forma de ilusión. El
mundo inexistente, agobiado por la dualidad, aparece sobre el sustrato de
Brahman, así como la apariencia de la plata está en realidad basada en la
madreperla. La cuerda es la base para la aparición de una serpiente
inexistente. La madreperla es la base de la apariencia de la plata. Del mismo
modo, Brahman es la base de maya con
su efecto, la dualidad del mundo.
Cualquier objeto diferente de la Realidad Suprema es, en principio,
considerado ilusorio. Solo la única Realidad Suprema puede ser establecida por
medio de una prueba. Que es sin faltas y fundamental para el conocimiento debe
ser aceptado como prueba. Solo la shruti
proporciona tal prueba impecable. Solo a través de ella se alcanza el
conocimiento del omnipresente Brahman. Cualquiera de los seis modos de prueba:
discernimiento, inferencia, analogía, declaración verbal, no reconocimiento o
inconsistencia, que no surja de la shruti,
todavía tiene la falla de la ignorancia. Ese es el conocimiento del Brahman
Supremo omnipresente, que no puede ser alcanzado a través de esos medios de
prueba.
De esta manera, maya, con su
efecto, el mundo dual, es indescriptible. Todas las antedichas características
de la ilusión se aplican a maya. La
indescriptibilidad también se conoce como ilusión. El objeto, que es ilusorio,
se sobreimpone a su sustrato debido a la ignorancia. Así como por el
desconocimiento de la soga, la serpiente es sobreimpuesta a la cuerda, debido a
maya el mundo dual es sobreimpuesto a
Brahman.
Objeción: Si maya sobreimpone
el mundo dual sobre Brahman, entonces, ¿qué impone a maya sobre Brahman? Si la misma maya
hace esto, entonces hay un defecto lógico de autodependencia. Si algo diferente
a maya sobreimpone a maya sobre Brahman, surge un defecto de
dependencia mutua. Entonces, ¿cuál es la vía a través de la cual maya se sobreimpone? También hay que
explicar que si no se puede mostrar una vía través de la cual maya se sobreimpone o si esa vía no
existe, ¿cómo puede decirse que maya
es sobreimpuesta a Brahman? Maya no
puede. Si no es considerada la sobreimposición de maya, entonces maya se
vuelve tan real como Brahman.
Respuesta: La sobreimposición de maya
es a través de la misma maya. Maya es un tesoro de defectos. Por lo
tanto, ni siquiera la autodependencia no se considera un defecto, sino más bien
como un activo. En el mundo nos encontramos con muchos objetos que son
autodependientes. Por ejemplo, una lámpara es autoluminosa, y también ilumina
otros objetos. No necesita otra lámpara separada para ser iluminada. Del mismo
modo, “palabra” es también una palabra capaz de describir todas las palabras
del mundo, ella misma incluida. No se requiere otra palabra para explicarla. De
la misma manera, maya sobreimpone el
mundo dual a Brahman, mientras se sobreimpone a sí misma, sin necesidad de otro
agente para ese propósito. Sri Sarvajñātma Muni, en su obra titulada Saṅkṣepa-śārīraka, explica la
autodependencia de maya a través de
tres ejemplos de conocimiento, Ser y diferencias:
Saṁvid dhuraṁ vahati tadviṣayo-payuktāṁ,
svātmanyapi svarasataḥ svaka-rūpasiddheḥ,
kārya-prapaṅca-parikalpana-mātma-mohāt,
moha-prakalpana-mapīti tatho-papannaṁ,
ātmā prasādhayati vedya-padārtha-jātaṁ,
svātmāna-mapya-vagati-kṣama-śakti-yogāt,
svājñāna-meva-midamātma-para-prakḹptau,
śaktaṁ bhavediti na kiñcana dauḥsthya-masti.
Bhedaṁ ca bhedyaṁ ca bhinatti bhedo,
yathaiva bhedāntara-mantareṇa,
mohaṁ ca kāryaṁ ca bibharti mohastathaiva
mohāntara-mantareṇa.
“Así como el conocimiento de un objeto como una vasija establece la
existencia del objeto mediante la iluminación del objeto, también establece la
existencia del propio conocimiento a través de la autoiluminación, como así
también la ignorancia del Ser; es decir, maya
se establece a sí misma, al tiempo que establece su efecto: la dualidad del
mundo. Esto es lógicamente congruente. Al igual que el Ser individual, debido a
su poder de conocimiento, puede iluminar un grupo de objetos, tales como un
conjunto de vasijas, así como a sí mismo, del mismo modo la ignorancia puede
ser discernida junto con la percepción de su efecto, el mundo dual. No hay
defecto o inconsistencia en esa consideración. Así como “diferencia” significa
una percepción de separación entre objetos, tales como una vasija y un paño,
mientras distinguimos los objetos como mutuamente excluyentes, simultáneamente
separa la percepción en sí de los objetos diferenciados; del mismo modo, la
ignorancia también, sin ningún otro agente, concibe el mundo dual así como la
ignorancia misma en Brahman”.
De esta manera, maya, que es
sin principio, indescriptible y causa la concepción del mundo dual en el
sustrato de Brahman, hace su propia concepción en la forma de percepción.
Los lógicos dicen: “Así como la oscuridad es la ausencia de luz y la
felicidad es la ausencia de dolor, de la misma manera la ignorancia también
debe ser considerada como la falta de conocimiento”. Pero esta comparación es
errónea. Así como el conocimiento y la tristeza son perceptibles, de manera
similar la oscuridad y la felicidad también son perceptibles. Si la oscuridad
no es más que la ausencia de luz, entonces no debería ser capaz de cubrir
ningún objeto, ya que es un hecho establecido que la ausencia de algo no puede
cubrir nada. En la vasija, el paño está ausente y otras innumerables ausencias
también residen en ella. ¿Cubren la vasija? No. Si lo hicieran, entonces nadie
podría percibir la vasija. Pero esto no sucede. Por lo tanto, la ausencia no
puede formar un velo. La oscuridad cubre la vasija y la tela, por lo que nunca
puede ser solamente ausencia de luz. Es perceptible de la misma manera que la
luz. Del mismo modo, la felicidad tampoco es simplemente la ausencia de dolor.
Porque, al igual que una persona llora de dolor, también ríe de felicidad.
Siendo la causa de la risa, la felicidad es perceptible, como el dolor. Del
mismo modo, la ignorancia, siendo la causa de la cobertura es solo una
percepción. No es la ausencia de conocimiento.
Shri Sarvajñātma Muni dice en su obra Saṅkṣepa-śārīraka:
Nābhāvatā ’sya ghaṭate varaṇātma-katvāt,
nābhāva-māvaraka-māhura-bhāva-śauṇḍāḥ,
ajñanamāvaraka-māha ca vāsudevaḥ,
tadbhāva-rūpa-miti tena vayaṁ pratīmaḥ.
Jāḍyaṁ jagatya-nugataṁ khalu bhāva -rūpaṁ,
mauḍhyaṁ ca puṅgata-miti pratibhāti tādṛk,
jāḍyaṁ ca mauḍhya-miti cānubhava-prasiddhaṁ
ajñana-māhura-pavarga-pidhāna-dakṣaṁ.
“La ignorancia es la causa del velo. En ella no hay ningún tipo de
ausencia. La ausencia nunca puede cubrir algo. Los estudiosos de la doctrina
Vaiśeṣika, que son capaces de explicar fenómenos como la ausencia, dicen lo
mismo. El Señor Vāsudeva, Shrikrishna, también llama velo a la ignorancia en la
estrofa Ajñanenā-vṛtaṁ jñānaṁ tena
muhyanti jantavaḥ (5,15), “El conocimiento ha sido cubierto por la
ignorancia, confundiendo a las criaturas”. Desde luego, sabemos que la
ignorancia ha cubierto al conocimiento. La inercia de esa ignorancia se
convierte en percepción, e impregnando a todos los objetos como una vasija y un
paño, la inercia es reflejada (como esos objetos). La calidad de confundir de
esa ignorancia que impregna todas las criaturas también se refleja como una
percepción, similar a la inercia. Por eso, en la práctica, objetos como una
vasija y un paño son inertes, y todas las criaturas se confunden y no
disciernen. De esta manera, la ignorancia experimentada en las dos propiedades,
inercia y confusión, también es una percepción. Por lo tanto, ha velado
elegantemente a Brahman, cuya misma naturaleza es la liberación”.
El significado de la palabra maya
es: mā= niṣedhaṁ, Adhiṣṭhāna-sākṣātkāre
sati yā= yāti prāpnotīti māyā, Athavā mā vastuto ’vidyamānā ’pi
vidyamānavat yā= yāti-pratītiviṣayatāmiti
Māyā, “Maya es la que es negada
cuando el sustrato es conocido, o lo que es percibido cuando el sustrato no es
conocido”. Una vez más, maya es eso
que no existe, sino que aparece como si existiera. El significado principal de maya es el no reconocimiento del Ser, o
el olvido. Si investigamos la causa del olvido, no puede ser encontrar.
Supongamos que alguien fue al mercado a comprar verduras con un paraguas en la
mano, y volvió con verduras pero olvidó el paraguas. Si su esposa le
preguntara, “¿Trajiste las verduras, pero ¿cómo puedes perder el paraguas?”, se
daría cuenta de que hasta entonces no tenía idea de que lo había olvidado, pero
le fue recordado por su esposa. Dirá, “Lo he olvidado en la verdulería”. Ella
le responderá con firmeza: “¿Por qué lo has olvidado? Dame una razón”.
Responderá, “Me olvidé. Pero no puedo decir por qué”. Si ella insistiera,
podría molestarse y decir: “Solo me olvidé. No insistas más”. Habiendo dicho
eso, se dispone a buscar el paraguas olvidado. Si en un asunto tan trivial no
se puede dar una razón válida, ¿quién puede justificar un profundo descuido con
respecto a la ignorancia excesiva, excepto la propia ignorancia? No hay
sabiduría en el intento de comprender la causa de un error; lo aconsejable es
remediarlo con un poco de esfuerzo.
Supongamos que mientras estás de compras, sin darte cuenta, se manchan tus
pantalones limpios, y te das cuenta al volver a casa. Para saber dónde se
mancharon, vas de nuevo tienda por tienda a preguntar de dónde y por qué se
mancharon. ¡No sería algo cuerdo! Nadie puede negar que la mancha existe. Sin
embargo, deberías tratar de limpiar la mancha. Valen la pena los esfuerzos en
tratar de limpiar la mancha, en lugar de averiguar la causa. Del mismo modo, la
ignorancia es un hecho establecido. Por su poder de velar causa obsesionamiento
y por su poder de engañar causa dolor. Es inútil averiguar por qué y cuándo
entró en la mente. Ser sabio es tratar de deshacerse de esta ignorancia
perjudicial, y nuestros esfuerzos serán recompensados.
El olvido es natural y también da lugar a un conocimiento erróneo y
engañoso. En este contexto, hace algún tiempo ocurrió esto que voy a relatar.
Algunas mujeres punjabi habían
llegado a Haridwar para bañarse en el Ganges. Se quedaron en nuestro ashram de Kankhal, en el Bungalow
Suratgiri, durante dos meses. Una de ellas, una anciana viuda, solía llevar
consigo, escondidos entre su ropa, billetes por un valor de 540 rupias. Con el
fin de prevenir los robos, había una regla en el ashram que decía que todos los objetos de valor debían ser
guardados por el encargado y se devolverían al propietario cuando fuera necesario.
Pero la anciana había negado tener objetos de valor. Dos meses después, las
mujeres decidieron regresar a Delhi en autobús. Al llegar a Mirut, la anciana
olvidó que había guardado el dinero entre su ropa, y pensó que lo había dejado
en el ashram. Este conocimiento
equivocado, este engaño, había surgido de su falta de memoria. Lloró y se
lamentó de que su dinero hubiera sido olvidado en el ashram, pensando que un criado sin duda lo robaría. Añadió que
había llegado de Pakistán, tras su separación de la India, ocultando
cuidadosamente el dinero, y que era su única posesión. Llorando
desconsoladamente, perdió el conocimiento. Sus compañeras trataron de
consolarla, e incluso enviaron al ashram
un cable a este respecto. El ashram
fue registrado, pero no se encontró ningún dinero. El encargado se puso
furioso. Dijo que en el futuro estas mujeres no debían ser autorizadas a
permanecer en el ashram. Mientras
tanto, la desolada anciana llegó a Delhi. Debido al shock, dio vueltas toda la
noche sin poder dormir. Por la mañana, sus compañeras le pidieron que tomara un
baño. Cuando se desvestía para tomar el baño, encontró su dinero entre su ropa
interior. Lo recordó todo, sus lágrimas dieron paso a la alegría de encontrar
su dinero. Enviaron un cable al ashram
dando la noticia, junto con una carta que narraba los hechos detalladamente.
De la misma manera, las criaturas engañadas se han olvidado naturalmente
de su pura y perfecta naturaleza. Debido a la falta de memoria, han surgido
varios engaños, que causan diversas calamidades. Este olvido es la misma maya.
Pregunta: Maya es como la
oscuridad. Así como en el sol inmenso radiante no puede quedar rastro de
oscuridad, ¿cómo puede permanecer maya
en el autorrefulgente Brahman no dual?
Respuesta: A pesar de que en la oscuridad real no puede existir en el
sol, la oscuridad puede ser sobreimpuesta sobre el mismo. Así como un búho,
ciego durante el día, puede percibir la oscuridad no existente en el sol,
también las criaturas engañadas perciben a la inexistente maya en el autorrefulgente Brahman. En efecto, la luz es de dos
tipos: especial y general. A pesar de que la oscuridad no puede existir en la
luz especial, sí puede existir en la luz general. Si la luz general nunca
hubiera existido, nadie percibiría la existencia de la oscuridad. Cierras los
ojos y dices: “Veo la oscuridad”. ¿Cuál es el medio a través del cual se
percibe la oscuridad? Obviamente, la oscuridad no se puede ver por la
oscuridad. Debes aceptar la existencia de un poco de luz a través de la cual se
ve la oscuridad. Esa es la luz general. Ya que permite ver la oscuridad, no
puede oponerse a la oscuridad. Lo que se opone a la oscuridad es la luz
especial; en presencia de la luz especial, las tinieblas no existen. De la
misma manera, la luz general de la conciencia puede hacer perceptible a la
ignorancia. Puedes decir: “Yo soy ignorante”. La experiencia de la ignorancia solo
puede ser tenida por medio de algún conocimiento. Si no existiera la luz del
conocimiento de cualquier tipo, ¿cómo podría ser percibida la ignorancia, y por
quién? Por lo tanto, no hay ninguna contradicción ni discusión sobre el hecho
de que la ignorancia puede existir como un concepto dentro de Brahman, en la
forma de conocimiento general o sabiduría.
Dado que maya se elimina a
través del conocimiento de Brahman, maya
no es la verdad suprema ni un principio eterno; es solo un objeto ilusorio
sobreimpuesto. Por lo tanto, en todas nuestras escrituras como los vedas, la
palabra maya se utiliza profusamente
para significar algo ilusorio y prescindible:
Māyino dānavasya māyā apādayat (Ṛgveda
2,11,10), Māyinā-mamināḥ prota māyā (Ṛgveda 1,32,4), Nirmāyā u tye asurā abhavan (Ṛgveda
10,12,4,5), Indro māyābhiḥ puru-rūpa
īyate (Ṛgveda 6,47,18), Bhūya-ścānte viśvamāyā-nivṛttiḥ (Śvetāśvatara Upaniṣad 1,10), ¡Māyā hyeṣā mayā sṛṣṭā yanmāṁ paśyasi
Nārada! (Mahabhārat 12,39,45), Jvālāmāli sudarśanaṁ, tena māyā-sahasraṁ
tacchambara-syāśugāminā... suviśodhitaṁ (Viṣṇu purāṇa 1,19-20).
“El arma de Indra, vajra,
destruyó la ilusión de los demonios mayavi,
los ilusionistas. Arrasaron la maya
de los asuras mayavi. Cuando llegó el
dios del fuego, se destruyeron todas las mayas
de los asuras. Por lo tanto, se
convirtieron en sin maya. Debido a maya, Indra, el Ser Supremo, aparece
como muchos. Después de que el cuerpo es destruido, toda la maya en la forma de este mundo es
destruida. Solo permanece maya debido
a las acciones del pasado y esta también es destruida con el tiempo. ¡Oh
Narada! La forma del cuerpo con la que me estás viendo ha sido creada por mi maya. Por lo tanto, no es la verdad suprema;
es solo una ilusión. El Señor destruyó miles de mayas de Śambarāsura con Su veloz chakra sudarśana, el
disco con una línea de antorchas ardientes”.
De esta manera, las declaraciones de varias escrituras ilustran
claramente que maya puede ser
eliminada. No es invencible. Por lo tanto, la declaración de los acaryas dualistas que maya se refiere al extraño poder del
Señor, es un engaño. Esto es así porque cualquier objeto puede ser eliminado;
incluso si posee extraños poderes, sigue siendo ilusorio, y por lo tanto no
puede ser invencible, ni la verdad suprema. Así, maya es la causa material de la ilusión a través de la cual se
producen diversos engaños. Es de la naturaleza de la ignorancia, y removible a
través del conocimiento.
Sudāmā, el Brahmín, era amigo de la infancia del Señor Shrikrishna.
Ambos estudiaron juntos con el mismo maestro en el ashram de Rishi Sandipani. Pero el destino de uno de ellos era
convertirse en el rey de los reyes y el del otro era convertirse en indigente.
La pobreza es la hermana mayor de la diosa Lakshmi. La pobreza estaba casada
con Sudāmā y Lakshmi estaba casada con el Señor Shrikrishna. En este sentido,
no solo eran amigos y condiscípulos, sino que también eran parientes por sus
matrimonios. A pesar de que era pobre, Sudāmā no tenía deseos, era calmo, dueño
de sus sentidos, conocedor de Brahman, y un devoto del Señor. Un día la esposa
de Sudāmā, que siempre estaba afligida por el dolor de la pobreza, le dijo:
—¡Señor! Tu
amigo, el Señor Shrikrishna, es de hecho el esposo de Lakshmi. Es muy
compasivo, devoto de los brahmines y afectuoso con los que se refugian en Él.
Por favor, acércate a Él. Te dará un montón de dinero, y eliminará tu dolorosa
pobreza.
Después de escuchar estas humildes súplicas, Sudāmā decidió ir a la
ciudad de Dwaraka para recibir la bendición de la fuente de la Dicha, el más
poderoso de todos, el Señor Shrikrishna. Sudāmā dijo a su esposa:
—Debes
darme algún regalo para el Señor Shrikrishna, porque se dice en las escrituras:
Riktahasto na gaccheta rājānaṁ devatāṁ
guruṁ, “Nunca te acerques a un rey, diosa, o gurú con las manos vacías”.
Debo llevar algún regalo conmigo. El Señor Shrikrishna es nuestro rey, es Dios,
y el gurú del mundo.
Entonces, ella tomó prestados de un vecino cuatro puñados de chivda, arroz seco; los envolvió en una
tela hecha jirones y dio a Sudāmā para el Señor Shrikrishna.
Sudāmā llegó con el regalo al palacio del Señor en la ciudad de Dwaraka.
El Señor Shrikrishna, sentado en su amada cama, se levantó rápidamente para
recibir a su amigo Sudāmā y le dio un gran abrazo. Honró a Sudāmā como a su
hermano mayor. El Señor empezó a recordar acontecimientos de su infancia, cuando
estaban en la casa de su gurú. Mirando con amor a su amigo Sudāmā, le preguntó:
“¿Qué has traído para mí?”. Luego, vio algo envuelto en un paño y lo tomó. Con
mucho respeto, le dijo: “Este chivda
es mi favorito”, y comenzó a comer. A cambio, el Señor, secretamente, dio a Sudāmā
mucho dinero y riqueza. Después de unos días, Sudāmā pidió permiso del Señor
para volver. Muy feliz de haber visto al Señor, comenzó el viaje de regreso a
su hogar. En su camino, Sudāmā pensó:
Kvā ’haṁ daridraḥ pāpīyān, kva kṛṣṇaḥ śrīniketanaḥ,
brahma-bandhuriti smāhaṁ bāhubhyāṁ parirambhitaḥ.
Adhano ’yaṁ dhanaṁ prāpya mādyan-náuccairna māṁ
smaret,
iti kāruṇiko nūnaṁ dhanaṁ me bhūri nādadāt (Bhāgawat
10,81,16-20).
“¡Qué contraste! Yo soy un pobre brahmín pecador, Él es el Señor de la
Riqueza, ¡el Señor Shrikrishna! Aun sabiendo que soy un brahmín, me abrazó
firmemente con sus dos brazos. Sabiendo que si una persona pobre llega a
conseguir dinero, se vuelve arrogante y no lo recordaría más, ese océano de
compasión no me ofreció ni siquiera un poco de dinero”.
Con estos pensamientos acerca de sí mismo y el Señor, Sudāmā llegó a su
casa. Vio que en lugar de su choza en ruinas había una mansión. Sudāmā pidió a
la gente que pasaba de quién era esa casa. ¿Dónde estaba su cabaña? En ese
momento, la esposa de Sudāmā, después de haber oído la noticia de que Sudāmā
había llegado, se vistió y llevando todas sus joyas, se apresuró a darle la
bienvenida. Al ver la riqueza proporcionada en secreto por el Señor, Sudāmā
dejó de pensar en la compasión y generosidad del Señor. Abrumado por el amor,
empezó a vivir en la lujosa casa con una actitud desapegada.
Una vez, el Señor Shrikrishna visitó a su amigo para ver cómo estaba. Sudāmā
estuvo encantado de ver al Señor ante su puerta. Sudāmā era un sabio devoto. No
discutía asuntos mundanos con el Señor, solo hablaba sobre Brahman y maya, que se refugia en Brahman y hace
de Brahman su objeto. Sudāmā dijo:
—¡Señor!
¿Cuál es tu maya?
—Maya es lo que en
realidad no existe —dijo el Señor—, pero que parece existir y
crea continuamente todo tipo de ilusiones.
—¿Cómo
puede un objeto que no existe realmente parecer existente? Un hijo de una mujer
estéril no existe, por lo que no puede ser visto. De la misma manera, ya que maya no existe, no debería poder ser
vista en forma de varias ilusiones.
—Maya es más extraña
que el falso hijo de una mujer estéril, es por eso que se la ve. Al igual que
un mago puede manifestar objetos inexistentes, Yo, el Señor Supremo de todas
las ilusiones, puedo manifestar la dualidad inexistente del mundo a través de maya.
—¡Señor!
No puedo entender en absoluto cómo maya,
que crea objetos ilusorios y los hace parecer tan reales, no existe en sí misma
—dijo Sudāmā humildemente —. ¿Qué extraños poderes tiene ella por los que, a
pesar de que no existe, puede hacer aparecer a sí misma y a la dualidad del
mundo? Por favor, dame un ejemplo.
—Para
explicarte maya, ¿debería darte un
ejemplo de una escritura o uno práctico?
—¡Maestro!
He oído muchos ejemplos de las escrituras. Sería muy bueno si me dieras un
ejemplo práctico.
—De
acuerdo, lo tendrás —dijo el Señor—. Pero ahora vamos a tomar
un baño en el río. También deseo comer rotis
calientes hechas por mi cuñada, Bhabhi, con sus propias manos. Vamos a tomar un
baño mientras los prepara.
Con el consentimiento de su esposa, Sudāmā y el Señor fueron a la orilla
del río. El Señor se dio un chapuzón en el río, regresó a la orilla y se puso
su ropa de seda amarilla. Dijo a Sudāmā:
—¿Qué
miras? ¡Rápido! Termina tu baño. Tengo mucha hambre.
Cuando Sudāmā se sumergió en el río, el Señor decidió darle el ejemplo
práctico de maya. Como en un sueño, Sudāmā
se vio a sí mismo siendo arrastrado por la corriente del río. Olvidó quién era
y de dónde venía. Fue arrastrado lejos, y, finalmente, con mucho esfuerzo,
llegó a la orilla. Vio ante sí una gran ciudad próspera y miles de ciudadanos
que iban al río para bañarse. Entre ellos estaba la joven y exquisitamente bella
princesa del rey de la ciudad. Ella vio a Sudāmā, que ahora era un joven muy
guapo. La princesa llevó a Sudāmā al palacio. Con el consentimiento de su
padre, se casó con él. Ahora Sudāmā comenzó a vivir feliz con su esposa, la
princesa, en esa ciudad ilusoria.
Con el paso del tiempo tuvo varios hijos. Pasaron unos treinta y cinco
años, durante los cuales tuvo seis hijos y una hija. También crecieron y
tuvieron sus propios hijos. Sudāmā ni siquiera era consciente de cómo pasaban
los días, tan llenos de diversión. De repente, su esposa se enfermó, a pasar de
largos tratamientos, sucumbió a la enfermedad. Sudāmā lloró, golpeándose el
pecho. Así como en el pasado había una regla que decía que una esposa debía
saltar a la pira funeraria del cuerpo de su marido muerto, también existía una
norma en esta ciudad ilusoria que el marido debía saltar a la pira funeraria
con el cuerpo de su esposa muerta. En esa ciudad, ver la cara de un viudo era
considerado no auspicioso. Por lo tanto, aunque el viudo no quisiera morir, se
vería obligado a saltar a la pira funeraria de su esposa. Las personas le recordaron
la regla al apenado Sudāmā:
—¿Por qué lloras
por la muerte de su esposa? Junto con su cuerpo, también te enviaremos a ti al
fuego.
De repente, Sudāmā despertó. Hasta ese momento había estado llorando por
su esposa muerta, pero ahora empezó a llorar más fuertemente por sí mismo.
Cruzó las manos y pidió a la gente a su alrededor:
—Soy un
extranjero. Sus reglas no se aplican para mí. No quiero morir ahora. No voy a
permanecer más tiempo en su país. Quiero ir a otro lugar. ¡No me quemen!
—Sí, sin
duda eres un extranjero —le respondió la gente—, pero te
casaste con una mujer de este país, por lo que estás sujeto a la ley de este
país. Tendrás que ser quemado en la pira funeraria de tu esposa.
Sudāmā estaba aterrorizado, rogó a las personas que le perdonaran la
vida. Todos gritaron:
—¡No hay
manera de que seas perdonado! Se te quemará junto con el cuerpo de tu esposa.
Miró a sus hijos con pena, pero sus hijos repitieron:
—¡Padre!
Debes cumplir con la ley de este país. Junto con nuestra madre, serás arrojado
a la pira funeraria.
Sudāmā dudó y trató de escapar. La gente lo atrapó, lo ataron al cadáver
y lo llevaron al crematorio.
Después de tanto tiempo, en su momento de crisis, Sudāmā recordó al
Señor. Le oró mentalmente al Señor para que lo proteja del inminente desastre,
“¡Oh Maestro! ¡Lleno de compasión por los oprimidos! Por favor, tal como
corriste para salvar a Gajendra, el Rey Elefante, ven de inmediato con tu chakra (disco) sudarshan para salvarme de estos malvados captores. No quiero morir
ahora. Estas personas me están llevando por la fuerza para matarme, quemándome
vivo. ¡Oh, océano de compasión! Por favor, date prisa”. Después de orar así, el
Señor no apareció para defenderlo, entonces Sudāmā concluyó que
definitivamente, iba a ser quemado vivo. Es una manera horrible de morir. Pensó
que sería mejor si se ahogara en el agua. En comparación con el fuego caliente,
el agua fría sería menos difícil. Le dijo a la gente:
—Estoy
dispuesto a morir. Pero como soy un brahmín, antes de morir me gustaría bañarme
en el río cercano y recordar a mi deidad venerada. Por lo tanto, denme un poco
de tiempo antes de quemarme.
La gente accedió. Para asegurarse de que Sudāmā no huiría, enviaron con
él a unos jóvenes guardias armados. Sudāmā fue al río, y cerrando su nariz se
zambulló en el agua para acabar con su vida. Pero acabar con la propia vida de
uno es un trabajo muy difícil. Bajo el agua estaba angustiado, y no pudo
permanecer más tiempo sumergido. Sacó la cabeza del agua. En la orilla, en vez
de jóvenes armados, vio pasar al Señor, la fuente de Dicha, moreno y guapo.
Shrikrishna sonreía llevando un vestido amarillo. Sudāmā, asustado y muy
angustiado, se tranquilizó al ver al Señor. Sudāmā preguntó a Shrikrishna con
voz temblorosa de miedo:
—¡Señor!
¿Cuánto hace que estás aquí? ¿Dónde están los guardias armados?
El Señor, sorprendido, dijo:
—¿Qué?
¿Quién? ¿Te sientes bien? Vinimos aquí hace un rato. Sal del agua. Tengo tanta
hambre. Volvamos a tu casa.
Tembloroso y asustado, Sudāmā salió del agua. Miró a su alrededor,
buscando a los guardias armados. El Señor tomó a Sudāmā de la mano y dijo:
—¡Sudāmā!
¿Por qué tienes miedo? ¿Por qué tiemblas? ¿Qué te pasó?
Sudāmā narró el incidente al Señor y le dijo:
—¡Maestro!
¿Qué vi? Todo era real, sin embargo, ¡ahora no puedo ver nada! Durante treinta
y cinco años pasé por tantas cosas. Tenía una bella princesa por mujer. Tenía hermosos
hijos... La gente me había llevado al crematorio, para quemarme junto con el
cadáver de mi esposa.
El Señor sonrió y dijo:
—Todo esto
fue mi maya. Ella es una experta en
hacer que ocurra lo improbable. Ella hace posible lo que aparentemente es imposible.
Fue ella la manifestó la visión ilusoria ante ti. Fue ella la que te hizo
sentir que un momento duró treinta y cinco años. En realidad no fue nada. ¡Pero
a cuánta alegría y tristeza te sometió, a causa de este incidente no existente!
Es la naturaleza de maya el hacer que
uno se olvide de sí mismo para manifestar lo que es inexistente y crear
distracciones. Conforme a tu solicitud, te di un ejemplo práctico de la
naturaleza de maya.
Atemorizado por esta experiencia directa de la maya del Señor, Sudāmā llegó a su casa. Vio a su mujer preparando rotis y dijo:
—¿Has
estado haciendo rotis durante treinta
y cinco años?
Luego, Sudāmā contó detalladamente a su esposa lo ocurrido.
Es cierto que maya es eso que
a pesar de ser no existente crea muchos engaños ilusorios, y cuya existencia
termina por el conocimiento.
Además, maya es difícil de
superar. No es una fácil liberarse a uno mismo de su red. Sin experiencia
directa de Brahman, no es posible superar o resolver los efectos de maya. Así como solo la luz puede
destruir la oscuridad y no hay otro medio eficaz en la eliminación de las
tinieblas excepto la luz, así también solo la experiencia directa de Brahman
destruye maya. El Señor explica
precisamente este medio para superar maya
en la segunda parte de la estrofa 14: Māmeva
ye prapadyante māyāmetāṁ taranti te, “Solo aquellos que experimentan
directamente mi naturaleza subyacente pueden superar a maya”. En la palabra compuesta māmeva,
que significa “solamente yo”, la palabra eva,
que significa “solamente”, refuta cualquier otro objeto conocido y hace
hincapié en el conocimiento de Brahman, el uno sin segundo. El Señor dice: “Yo,
el Supremo, soy sin divisiones internas o diferencias; soy sin atributos, soy
eternamente puro, omnisciente, libre, no dual, océano de dicha, Brahman,
Conciencia. Solo los que me conocen, que tienen la experiencia directa de mí
como su propio Ser, superan la causa de todos los desastres, maya, que tiene las tres cualidades. En
otras palabras, destruyen a maya a
través del conocimiento”. Sarvaṁ
jñāna-plavenaiva vrajinaṁ saṅtariṣyasi (Gītā
4,36), “A través del bote del conocimiento cruzarán fácilmente el océano de
todos los pecados”. Yadā te moha-kalilaṁ
buddhir-vyatitariṣyati (Gītā 2,52),
“Cuando tu intelecto cruza el lodo del obsesionamiento”. En ambas estrofas se
utilizan declinaciones del verbo tara,
que significa “cruzar”. El contexto sugiere que la palabra “cruzar” se ha
utilizado con el significado de “destruir”. A pesar de que se llama barco al
conocimiento y océano a los pecados, y se ha utilizado la adecuada palabra
“cruzar”, los pecados están en el corazón, y el conocimiento surge en el
corazón. Por lo tanto, el conocimiento destruye los pecados. Del mismo modo, la
suciedad del obsesionamiento está en el entendimiento, y el discernimiento del
conocimiento limpia la suciedad. Entonces el intelecto se vuelve puro. En ese
sentido, “cruzar” es la destrucción de la suciedad del obsesionamiento.
Por otra parte, en las declaraciones de las shrutis como Sarvaṁ pāpmānaṅ
tarati (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad
4,4,23), Tarati Brahmahattyāṁ (Śatapatha Brāhmaṇ), Tarati śokamātmavit (Chāndogya
Upaniṣad 7,1,3), la palabra tarati
o “cruzar” ha sido utilizada exclusivamente en el sentido de “destruir”. En las
declaraciones de las shrutis y smritis como Viśvā-māyānivṛttiḥ (Śvetāśvatara
1,10), Jñānena tu tadajñānaṁ yeṣāṁ
nāśitamā tmanaḥ (Gītā 5,16), se
hace hincapié en la destrucción de maya
a través del conocimiento.
Por lo tanto, el verbo prapadyante
significa el logro de conocimiento de primera mano. Sin conocimiento, la
ignorancia en forma de maya no es
destruida. Ese conocimiento, que es completo y no modificado, surge en la mente
que se funde con Brahman, y de la contemplación concentrada de las
declaraciones del vedanta. Es la culminación de todas las buenas obras. Esto es
logrado solo cuando la meditación constante llega a la plenitud. El erudito lo
llama conocimiento absoluto, nirvikalpa sākṣatkār.
Destruye la ignorancia y sus efectos, como el obsesionamiento y el
remordimiento. Experimentando el Ser ininterrumpido y no dual como una masa de
consciencia y dicha, con un estado de ánimo tal, es el logro del Señor. Solo a
través de esta experiencia, maya es
superada sin esfuerzo.
Así es que solo vale la pena conocer el Ser eterno, el Brahman
trascendental. Tameva dhīro vijñāya
prajnāṁ kurvīta brāhmaṇaḥ (Bṛhadāraṇyaka
Upaniṣad 4,4,21), “Un brahmín con el intelecto firme debe conocer solo Eso,
y fundir su intelecto con Eso”. Tadātmānamevāvavet
(Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 1,4,10), “El
vino a aprender acerca de sí mismo”. Ātmetyevo-pāsīt
(Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 1,4,7),
“Decide que el Ser Supremo es ciertamente tu propio Ser, y adóralo a Él
solamente”. Tameva viditvā ’ti mṛtyumeti
(Śukla Yajurveda 31,18), “Solo
conocerle trasciende la muerte en forma de ignorancia”. Estas y otras
declaraciones de las shrutis
determinan que solo el Ser vale la pena ser conocido. Por lo tanto en la Gita, que está basada en las shrutis pero es de la forma de smritis, recuerdos, el Señor no solo
dice “Yo”, sino que dice “solo Yo”.
Pregunta: Entonces, en lugar de decir prapadyante (lograr), el Señor debería haber dicho prapaśyanti (contemplar). Pero el Señor
no ha dicho prapaśyanti, sino prapadyante. ¿Qué significa esto?
Respuesta: De acuerdo con el significado de la palabra prapadyante el buscador, habiendo tomado
refugio en Mí, sigue pensando en Mí incesantemente, el Ser Supremo,
Shrikrishna. Se puede alcanzar el conocimiento por Mi gracia. Cuando el
conocimiento llega a su plenitud, tiene una experiencia directa de Mí. Luego se
libera al vencer a maya”. Esta es la
razón por la que el Señor usa la palabra prapadyante
(lograr) en lugar de la palabra (contemplar).
Al decir esto, el Señor hace hincapié en que los medios y el objetivo
están unidos, mientras que la palabra prapaśyanti
solo hace hincapié en la meta y no el medio. Sin los medios, el objetivo no
puede ser alcanzado. Por lo tanto, manteniendo en mente la meta alcanzada por sadhana o el proceso para alcanzar la
meta, el Señor omnisciente usa la palabra prapadyante.
La palabra prapatti, durante la etapa
de buscador debe ser tomada en el sentido de “buscando refugio”, y en el etapa
de plenitud, debe ser tomado en el sentido de “logro del conocimiento”.
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