Estrofa 12

Ye caiva sāttvikā bhāvā

rājasā-stāmasāśca ye,

matta eveti tānviddhi,

na tvahaṁ teṣu te mayi.

“Todos los sentimientos que existen, ya sean sáttvicos, rajásicos o tamásicos (sentimientos virtuosos, de actividad y de ignorancia), sabe que ellos han sido originados en Mí, pero Yo no resido en ellos”.

El Señor Shrikrishna, la Fuente de Dicha, instruye a Arjuna sobre los tres guṇas de la mente, o las disposiciones de los sentimientos. Cuando sattvaguṇa (bondad, virtud) asciende, surgen la calma, la moderación, la rectitud, el discernimiento y el desapego. Cuando predomina rajoguṇa (actividad), ocurren los celos, el orgullo, la avaricia, y el esfuerzo. Cuando predomina tamoguṇa (ignorancia), dominan el lamento, el obsesionamiento, la somnolencia y la indolencia.

La bondad produce felicidad, la actividad produce dolor, y la indolencia crea obsesionamiento. En el corazón siempre hay una guerra entre los tres guṇas, ya que cada uno trata de conquistar y gobernar a los otros dos. A veces aumenta tamoguṇa, controlando y suprimiendo a sattva y rajas. En otras ocasiones rajas gana, y sattva y tamas se entregan a ella. Y a veces gana sattva. Desde tiempos inmemoriales, estas tres disposiciones han sufrido altibajos y pelearon por la supremacía en nuestros corazones.

Se trata de los guṇas, los sentimientos que dominan nuestros corazones en cualquier momento dado, los que determinan la forma en que experimentamos el mundo exterior. Es debido a ellos que los acontecimientos externos aparecen como agradables o desagradables, amistosos o no, fuentes de felicidad o de tristeza. Dualidades como estas no están inherentes en lo externo. Existen únicamente dentro, son una función del pensamiento y sentimiento puro o impuro. Nosotros las imponemos al mundo exterior.

Los sabios maestros dicen:

Mitro-dāsīna-śatrutvaṁ, yathaikasyānya-kalpanāt (Sureśvarācārya)

Vastveka-meva duḥkhāya, sukhāyerṣyodbhavāya ca,

kopāya ca yatas-tasmād, vastu vastvātmakaṁ kutaḥ?

Tasmād duḥkhātmakaṁ nāsti, na ca kiñcit sukhātmakaṁ,

citta-bhāvānusāreṇa kalpyate vividhaṁ hi tat.

“De acuerdo con las cambiantes actitudes de las criaturas, una misma cosa puede aparecer a veces amable, a veces hostil, a veces neutral. El mismo objeto puede dar placer a uno y dolor a otro. A veces se convierte en causa de celos e ira. ¿Por qué habría de ser así? Si lo piensas bien, verás que el objeto en sí no contiene ni la tristeza ni la felicidad, sino que la mente proyecta la tristeza y la felicidad en ella, en función de cómo se está sintiendo en ese momento. Por lo tanto, algo que parece de varias facetas, realmente no lo es. La variedad aparente del efecto se debe solo a la concepción mental”.

En la Maitryupanishad, Maharshi Shākāyanya dice a Bṛhadratha:

Cittameva hi saṁsāraḥ, tatprayatnena śodhayet,

yaccitta-stanmayo martyo guhyametat sanātanaṁ.

“La mente, que consiste en los tres guṇas, es en sí misma el mundo. El mundo no es de ladrillos y piedras, casa, esposa e hijos, sino de los pensamientos y sentimientos en la mente: ‘Yo soy el hacedor, yo soy el disfrutador, yo soy feliz, yo me siento triste’. Por lo tanto, debemos usar nuestro discernimiento y desapego. Debemos contemplar a Brahman, debemos hacer un esfuerzo para investigar la mente, porque tal como la mente es, así los mortales nos volvemos’. Aquel que genera buenos sentimientos, se vuelve bueno. Quien genera malos sentimientos, se vuelve malo. Los sentimientos mundanos como la autoría y el disfrute nos atan al nacimiento y la muerte, la felicidad y la tristeza, y nos hacen mundanos. Los sentimientos espirituales acerca del Ser, que es eterno, puro, comprensivo, libre, desapegado y no dual, espontáneamente nos convierte en el Ser. Este es el secreto profundo y eterno del vedanta”.

El Venerado Gauḍapādācārya también dice:

Manodṛśya-midaṁ dvaitaṁ yatkiñcit sacarā-caraṁ,

manaso hyamanī-bhāve dvaitaṁ naivo-palabhyate (Māṇḍūkyopaniṣad-Advaita-Prakaraṇa (Sobre la no dualidad) 31).

“Cualquier dualidad que parezca existir en el mundo sensible e insensible, no es más que un espectáculo visto por la mente. A través de la ignorancia, el deseo y otras emociones, la mente cae en un dilema y ve este espectáculo. Uno debe determinar que toda la dualidad del mundo es solo la mente, ya que dura mientras la mente existe, y desaparece sin rastros cuando la mente no existe, durante el sueño o el samadhi. De ahí que la dualidad solo existe en el reino de la imaginación”.

Bhāvairasadbhi-revāyamadvayena ca kalpitaḥ,

bhāvā apyadvayenaiva tasmādadvayatā Śivā (Māṇḍūkya Upaniṣad Vaitathya-Prakaraṇa (Sobre la falsedad) 33).

“El Ser no dual es imaginado asumiendo manifestaciones temporales, como el prāṇa, así como la manifestación no dual. Estas manifestaciones temporales también son proyectadas sobre el no dual existente (Ser). Por lo tanto, el reconocimiento de la misma no dualidad es beneficioso”.

Cuando las ideas de una serpiente o un arroyo, los cuales no son inherentes a una cuerda, son proyectadas sobre una cuerda; y debido a la forma material de la cuerda, surgen ideas como “Esta es una serpiente; este es un arroyo, esto es una vara”, y es imaginado que el mismo material de la cuerda toma formas diferentes; de la misma manera el Ser único no dual es imaginado, a causa de la ignorancia, como tomando innumerables manifestaciones, como prāṇa, que son en realidad no existentes. El Ser es inmutable y perfecto, por lo que ningún tipo de mutación puede tener lugar en Él. Pero la mente, al estar activa como resultado de la tarea de los guṇas, da lugar a la percepción de la dualidad. Cuando la mente no está activa, cuando está fusionada en el Ser, no surge el sentido de dualidad. Por lo tanto, es evidente que la percepción de la dualidad es una proyección de la mente y no la verdad eterna. Ninguna idea carece de fundamento. Así como la idea de una serpiente está basada en la cuerda, así también la idea de la dualidad del mundo se basa en Brahman. El mismo Brahman nunca cambia. Sigue siendo como siempre es, aun mientras se están haciendo todas las proyecciones. La idea de la dualidad, siendo falsa, es desastrosa y desfavorable, mientras que la no dualidad, siendo verdad, es inmortal, intrépida, dichosa y auspiciosa. Por lo tanto, la no dualidad debe ser cultivada.

Nuestras percepciones crean el mundo tal como aparece. Ideas falsas e ignorantes como “yo” y “mío” llenan a este mundo de obsesión y dolor; mientras que cuando uno tiene el erudito sentimiento verdadero de Brahman, solo Brahman, indivisible unidad, lleno de dicha, es visto en todas partes, dentro y fuera, y el falso mundo desaparece. Un objeto existe de una manera, pero parece diferente en función de diversas actitudes.

Como ejemplo mundano, imaginen a una mujer joven rodeada por siete seres, cada uno de ellos con una actitud diferente hacia ella. Su padre la mira lleno de amor puro e inmaculado, y afecto paternal. Junto a él se encuentra su marido, que la mira con amor lleno de deseo. Su hijo de dos años de edad la mira con el amor puro de un niño por su madre. La amante de su marido, sin embargo, no experimenta por ella el tipo de amor que su padre, marido o hijo sienten. Ella la mira fijamente con celos y odio, con el corazón hecho un horno de fuego. Un hombre perverso la mira lujuriosamente, atormentado por el deseo. Un león también la mira, en cuclillas, con ojos hambrientos y esperando una oportunidad para abalanzarse sobre ella, beber su sangre caliente, comer su carne sabrosa. También observándola hay un renunciante sin deseos, que puede ver la verdad. Su punto de vista no contiene ni el amor de un padre, esposo o hijo, ni el odio celoso de un rival, ni la pasión de un degenerado, ni la sensación de hambre de un león. Desde el punto de vista de los nombres y las formas, él considera su cuerpo como un saco sucio de orina y heces, pero desde el punto de vista de la existencia, esplendor y amor, él la considera como Brahman.

En este ejemplo solo hay un objeto, pero distintas percepciones y sentimientos que hacen que parezca diferentes. La imaginación superpone diferentes formas sobre él, incluso mientras se mantiene igual, tal como siempre ha sido. Los sentimientos sáttvicos de padre, esposo e hijo son una delicia, los sentimientos rajásicos de su rival son dolorosos, y los sentimientos tamásicos de la persona lujuriosa y el león hambriento lo consumen todo. En el asceta, sin embargo, la visión de Brahman trasciende los tres guṇas. Esta es la actitud correcta.

Hay un dicho: “Si eres bueno, todo el mundo es bueno; si eres malo, todo el mundo es malo”. Esto significa que a una buena persona, llena de buenos sentimientos, el mundo entero le parece bueno; a una mala persona, llena de malos sentimientos, todo el mundo le parece malo.

En Hastināpur una vez, todos los reyes de la India, incluyendo los Kauravas y Pāṇḍavas, se reunieron para una conferencia. Alguien le preguntó a Duryodhana:

—¿Cómo son estos reyes?

Duryodhana hizo una mueca y dijo:

—Son todos malvados y astutos. Ninguno es un caballero.

Su interlocutor dijo:

—Al menos Yudhiṣṭhir Maharaj es bueno. ¿No es así?

—Él puede parecer piadoso externamente, pero es solo para aparentar. Él también es malo. La gente común no lo conoce; solo sus compañeros saben cómo es realmente —dijo Duryodhana con una mueca de desprecio.

Luego a Yudhiṣṭhir Maharaj le preguntaron:

—¡Oh rey! ¿Cómo son estos reyes que se han reunido aquí?

Yudhiṣṭhir dijo:

—Son todos buenos, ni uno solo es malo.

Su interlocutor le preguntó:

—¿Incluso Duryodhana?

—Duryodhana es un hombre piadoso, un caballero —dijo Yudhiṣṭhir—. La gente lo llama “Duryodhana” (guerrero malo) sin ninguna razón. Yo lo llamo “Suyodhana” (buen guerrero), nunca “Duryodhana”.

En un pueblo rural un anciano hilaba algodón. Un viajero se le acercó y le preguntó:

—¡Anciano! Dime. ¿Cómo es la gente en este pueblo, buena o mala?

—Primero dime de dónde vienes —dijo el anciano.

El viajero mencionó un pueblo a unos treinta kilómetros de distancia.

—¿Y cuánto tiempo hace que vives ahí?

—Seis meses —respondió el viajero.

El anciano volvió a preguntar:

—¿Qué clase de gente vive en tu pueblo?

El viajero hizo una mueca de desprecio y dijo que la gente de su pueblo era mala y hosca, y que se sentía frustrado con ellos. El anciano dijo:

—¡Hermano! La gente de este pueblo tampoco es buena. Si te quedas con ellos, también te frustrarás.

Escuchando esto, el viajero se fue.

Una hora más tarde, otro viajero se acercó y le hizo al anciano la misma pregunta acerca de los habitantes del pueblo. Él respondió preguntándole al segundo viajero lo mismo. Satisfecho, el segundo viajero le dijo que la gente de su pueblo, donde había vivido por un año, era muy buena, y que había sido muy feliz allí.

—Cuando pienso en su cortesía y amor, se me pone la piel de gallina. He venido aquí con dificultad; esa buena gente no me hubiera permitido irme si lo hubieran sabido.

Al oír esto el viejo dijo:

—La gente de este pueblo también es educada y agradable. Serás feliz aquí.

Los sentimientos buenos y puros del corazón reflejan decencia en todas partes, lo que aumenta la felicidad y el contentamiento. Los malos sentimientos reflejan depravación en todas partes, lo que aumenta la aflicción y la tristeza. Los sentimientos sáttvicos causan felicidad, los sentimientos rajásicos causan tristeza, y los sentimientos tamásicos causan obsesionamiento. Son los sentimientos internos, y no los objetos externos, los que causan felicidad y tristeza. Es por eso que se dice,

Sukhasya duḥkhasya na ko ’pi dātā, paro dadātīti kubuddhi reṣā,

ahaṁ karomīti vṛthā ’bhimānaḥ, svakarma-sūtra-grathito hi lokaḥ.

“Nadie causa felicidad o tristeza. Pensar que otro es responsable de nuestra felicidad o tristeza es tener entendimiento incorrecto. Solo los sentimientos del corazón, favorables o desfavorables, causan felicidad o tristeza. Pensar: ‘¡Yo soy el hacedor!’ es falso orgullo. La idea de ser el hacedor no está presente ni en los objetos inertes como el cuerpo, ni en el Ser consciente e inmaculado; solo por ignorancia el Ser es acusado de cargos como la autoría. Todos están atados por las sogas del karma, bueno y malo. Las causas del karma son la ignorancia y los deseos no manifestados. Solo por estas causas las criaturas experimentan alegría y tristeza”.

El Señor que mora dentro dice: “Mi Poder, la pulsación de la conciencia, es el estímulo para que los sentimientos sāttvicos, rājásicos y tāmásicos surjan en la mente y causen felicidad o tristeza. Los objetos externos son meros instrumentos. Todos estos sentimientos son atribuidos a Mí, el Ser Interno. Por lo tanto, su poder no es considerado como diferente de Mí, el Ser Supremo. Así como la serpiente imaginado y las otras cosas que son atribuidas a una cuerda no son diferentes de la cuerda, así también todos los sentimientos son realmente no diferentes de Mí”. Yo soy el sustrato de todo. El término “no diferente” o “no diferencia” se refiere a la no existencia si el sustrato está ausente, tal como cuando desaparece la fibra, la tela deja de existir. Por lo tanto, el autor de Vācaspati-miśra-Bhāmati dice:

Na khalva-nanyatva-mitya-bhedaṁ brūmaḥ,

kintu bhedaṁ vyāsedhāmaḥ (Braḥma Sūtras 2,1,14).

“Por ‘no diferencia’ no queremos decir que el atributo y el sustrato no son diferentes; lo que negamos es la diferencia en sí”. Por tanto, el Señor indica, “Todos los sentimientos sobreimpuestos están en Mí, el Ser Supremo, pero Yo no estoy en ellos”. Las nubes existen en el cielo, se producen en él y se disuelven en él, pero el cielo no está en las nubes. Debido a que el cielo se extiende sin límite, permanece sin las nubes. Más aún, el cielo está incontaminado por las nubes, que, en comparación con el cielo, son insignificantes y ocupan poco espacio. En esta analogía, el cielo representa el Ser Interno, las nubes los guṇas. El Ser Interno no está contaminado por los guṇas.

Supongan que viven en Bombay, y reciben una carta de Haridwar diciendo que está lloviendo mucho allí y que el cielo está cubierto de espesas nubes oscuras. Por la ventana ven que el cielo de Bombay está claro y despejado por completo. En este caso, la declaración “el cielo está completamente cubierto de nubes” no es cierta para ti. Pueden reconocer que decir que todo el cielo está nublado es una ilusión. Un vasto cielo nunca puede estar completamente cubierto por insignificantes nubes, aunque las nubes sean todo lo que uno ve. Esta percepción está sobreimpuesta ilusoriamente sobre el cielo. Hastāmalakācārya aclara el tema de la siguiente manera:

Ghanac-channa-dṛṣṭir-ghanac-channa-markaṁ,

yathā niṣprabhaṁ manyate cāti-mūḍḥaḥ,

tathā baddha-vadbhāti yo mūḍḥa-dṛṣṭeḥ,

sa nityo-palabdhi-svarūpo ’hamātmā.

“En realidad, la visión del cielo está meramente obstruida por nubes, pero una persona ignorante piensa que el sol, cubierto por las nubes, ha perdido su brillo. Del mismo modo, una persona que mira de manera equivocada, engañada, considera al Ser como limitado, a pesar de que Su naturaleza es eterna, pura, inteligente y libre, y, en realidad nunca es limitado. Yo soy ese Ser, indiviso, inmaculado, y el mismo conocimiento”.

Al ingresar en tren a los suburbios de Bombay desde Haridwar, la gente grita, “Bombay ha llegado, Bombay ha llegado”. Esto también es una ilusión. Si lo piensas, sabes que Bombay no se mueve. No tiene capacidad para arribar o partir. Nosotros arribamos y partimos, y no Bombay. De la misma manera, el Ser Supremo está separado de las percepciones que surgen en Su creación. Al mismo tiempo, es omnipresente: Sarvabhūtastha-mātmānaṁ (Gītā 6,29), Yo māṁ paśyati sarvatra (Gītā 6,30). “En todas las criaturas el Ser existe; el que Me ve, el Ser Supremo, en todas las criaturas...” ¿Pero cómo puede el gran Ser infinito permanecer en las insignificantes criaturas finitas? Es imposible. Un objeto más pequeño puede ser puesto en un objeto más grande, pero un objeto más grande no puede ser puesto en un objeto más pequeño.

Esto hasta puede ser visto en el mundo. Los ornamentos pueden existir en el oro porque los atributos de los ornamentos pueden sobreimponerse al oro. Sin oro, la existencia o la manifestación de los ornamentos no es posible. El oro es la causa, el ornamento es el efecto; un efecto permanece en la causa. Este hecho es bien conocido. La creación, el mantenimiento y la disolución de los ornamentos son respaldados solamente por el oro. Pero el oro no puede permanecer en los ornamentos, ya que desde el punto de vista del oro los ornamentos ni siquiera existen. Entonces, ¿cómo puede el oro permanecer en los ornamentos? Si el oro permaneciera en los ornamentos y no existiera sin ellos, el oro debería dejar de existir si los ornamentos dejaran de existir. Pero el oro puede existir incluso sin los ornamentos. Así, el oro no permanece en los ornamentos, pero todos los ornamentos residen en el oro. Los ornamentos nunca pueden abandonar el oro, no pueden permanecer en otro lugar, dejando el oro. Pero el oro puede abandonar los ornamentos. De la misma manera, el Ser Supremo puede abandonar la creación, pero la creación no puede abandonar al Ser Supremo. La creación reside en el Ser Supremo, mientras que el Ser Supremo no puede residir en la creación. El Ser Supremo reside en su propia gloria, perfecto, uno sin segundo, Él mismo, sin ningún tipo de sustrato. ¿Cómo puede permanecer en algo? En la Chāndogyopaniṣad, Narada le pregunta a Shri Sanatkumār,

Sa Bhagavaḥ! Kasmin pratiṣṭhitaḥ? Iti.

“¡Oh Señor! Ese Bhumā, Brahman, ¿sobre qué está fundado?”

Shri Sanatkumar responde,

Sve mahimni yadi vā na mahimnīti (7,24,1).

“Reside en su propia gloria, que es esplendor infinito. No reside en ningún otro lugar. O desde el punto de vista de la verdad suprema, ni siquiera reside en Su gloria, ya que, en sí, no tiene fundamento o apoyo”. Sanatkumar dice en la primera parte, “Reside en su propia gloria” para negar cualquier otro apoyo para Brahman. La pregunta fue: “¿Cuál es su soporte?”. La respuesta fue, “Ningún otro es su soporte. Es sin ningún tipo de soporte”.

En Maharashtra, hubo una vez un gran asceta que vivía en soledad y adoraba al Señor Ganesh. Un día, un fiel devoto donó cincuenta onzas de oro. El gran ser pensó, “El oro es un metal fino y valioso. Se ve bien, pero también es tentador. Así que mejor fundirlo en iconos de Ganesh y su vehículo, el ratón”. Luego, otro devoto que era orfebre, hizo una figura de Ganesh y una de su vehículo, el ratón, cada una de 25 onzas de peso. Durante muchos años, el asceta adoró a Ganesh con fe y devoción. Cada doce años, en Haridwar, hay un Kumbha Melā, en el que grandes santos y ascetas se reúnen en las orillas del Ganges durante un mes o dos. Tienen lugar muchos bhajans y satsangs. El gran ser pensó: “Tengo que ir al Kumbha Melā, es una oportunidad única”, ya que solo la gracia del Señor hace posible esta compañía. En el Mānas Rāmāyaṇa se dice:

Satsaṅgati muda-maṅgala-mūlā,

Soi phala-siddhi saba sādhana phūla,

Śaṭha sudharahiṅ satsaṅgati pāī,

Pārasa parasi kudhātu suhāī.

Sabase durlabha manuja śarīrā,

Satsaṅgati durlabha saṅsārā.

Girijā! Santa-samāgama, sama na lābha kachu ān,

Harikṛpā so pāvahiṅ, gāvahiṅ veda-purān.

“La compañía de los santos es la raíz de la beneficiosa dicha,

Allí toda la sadhana florece y da fruto.

La compañía de los santos mejora a una persona inmoral

Como la piedra filosofal convierte en oro a un metal común.

Es difícil alcanzar un nacimiento humano;

La compañía de los santos es rara en esta tierra.

Oh Girija, no hay ganancia igual a la compañía de un santo,

Cantan los Vedas y Puranas, ‘Se obtiene con la gracia de Dios’”.

“Si voy al Kumbha Melā, podría ser capaz de servir a los santos, y eso sería muy bueno, como si ‘el oro tuviera fragancia’”, pensó el asceta. Entonces sus ojos se posaron en los íconos de oro. Extremadamente contento, sonrió con la idea de que vendiéndolos iba a recibir dinero, que podría ser utilizado para alimentar a los santos en las orillas sagradas del Ganges. Los llevó a un joyero que conoció en el mercado, que los pesó y le dijo que le pagaría una cantidad por cada uno, con respecto en su peso. El gran ser dijo

—Pero el maestro, Ganesh, no puede tener el mismo valor que el siervo, el ratón. Ganesh debería valer más que el ratón.

—¡Maharaj! Tú ves ídolos de Ganesh y el ratón —respondió el orfebre—. Yo no veo a Ganesh y el ratón, solamente veo el oro. Ganesh y el ratón puede residir en el oro, pero el oro no puede permanecer en Ganesh y el ratón; ya que si quitas el oro, Ganesh y el ratón no puede existir, entonces, ¿cómo podría permanecer en ellos el oro? Desde el punto de vista del oro, Ganesh y el ratón nunca existieron y nunca lo harán. Si quieres quitar a Ganesh y su ratón, hazlo, y deja solo el oro aquí.

El asceta había estudiado vedanta, por lo que entendió lo que decía el orfebre. Tomó el dinero y se fue.

Se suele decir que el oro existe en Ganesh, el ratón o un ornamento. La esencia es que el ícono no es nada, un ornamento no es nada, solo cuenta el oro. Cuando el ícono u ornamento se funde en el fuego solo queda el oro.

El venerado maestro Shankaracharya explica lo mismo en su obra Śataślokī (Cien estrofas), utilizando hilo y tela en su ejemplo:

Otaḥ protaśca tantu-ṣviha vitata-paṭa-ścitra-varṇeṣu citraḥ,

tasmiṅ-jijñāsya-māne nanu bhavati paṭaḥ sūtra-mātrāva-śeṣaḥ,

tadvad-viśvaṁ vicitraṁ naga-nagara-nara-grāma-paśvādi-rūpaṁ,

protaṁ vairāja-rūpe sa viyati tadapi braḥmaṇi protamotaṁ.

“Un pedazo largo y ancho de tela multicolor se teje con hilos de muchos colores. Si se indaga en su naturaleza real, la tela se mantiene solo en la forma de fibras; la forma de la tela desaparece. De manera similar, el maravilloso mundo, en forma de montañas, ciudades, gente, animales, etc., se teje en la naturaleza encarnada, que es a su vez tejida en el espacio (la naturaleza sin forma) que, a su vez, se teje sobre el puro Brahman. Al más alto nivel, todo esto es de la naturaleza de Brahman mismo, nada más que Brahman. Eventualmente, solo Brahman queda, y el mundo que reside en él desaparece con el conocimiento de Brahman”.

Ahora, el venerado maestro explica la diferencia entre Brahman y las criaturas, usando como ejemplo a la mantequilla:

Kśīrāntar-yadvadājyaṁ madhurima-viditaṁ tatpṛthag-bhūta-masmād,

bhūteṣu brahma tadvad vyavahṛti-viditaṁ śrānta-viśrānti-bījaṁ,

yaṁ labdhvā lābha-manyaṁ tṛṇamiva manute, yatra nodeti bhītiḥ,

sāndrā-naṅdaṁ yadantaḥ sphurati tadamṛtaṁ viddhyato hyanya-dārtaṁ.

“La mantequilla, que es conocida por su dulzura, es realmente diferente de la leche, aunque reside en ella. De la misma manera, Brahman, que es conocido por Su luz, existe en las diversas actividades de las criaturas, además de ser la raíz de su reposo cuando están cansados ​​y durmiendo, y sin embargo es en realidad diferente de las criaturas. Habiendo alcanzado a Brahman, el ser humano considera a cualquier ganancia mundana tan insignificante como la hierba, y no tiene miedo de ningún tipo. Observa la masa de dicha, el Ser Supremo, que siempre está latiendo en el corazón, como incorruptible, y todo lo demás como ilusión perecedera”.

Los defensores del Sānkhya dicen que los guṇas existen no solo dentro, sino también en todos los objetos externos. A menos que una característica especial ya exista en un objeto, las modificaciones mentales en las formas de felicidad, tristeza y demás, no pueden surgir dentro de una persona simplemente por aproximarse a ella. Por lo tanto, hay que concluir que como estimuladores de modificaciones mentales, las características especiales existen en los objetos. A pesar de que el objeto no cambie, uno en cuya mente se manifiesta la rectitud, se vuelve alegre de ello; uno en cuya mente se manifiesta la maldad, se vuelve triste de ello; y uno en cuya mente se manifiesta la ignorancia, se vuelve obsesionado de ello. En el Sānkhya-Tattva-Kaumudi (Tratado sobre los principios Sānkhya), Vācaspati Miśra dice:

Tad yathā ekaiva strī rūpa-yauvana-kula-sampannā swāminaṁ sukhākaroti, tat-kasya hetoḥ? Svāminaṁ prati tasyāḥ sukha-rūpasamudbahvāt, saiva strī sapatnīr-duḥkhākaroti, tatkasya hetoḥ? Tāḥ prati tasyāḥ duḥkha-rūpasamud-bhavāt, evaṁ puruṣāntaraṁ tāmavinda-mānaṁ saiva mohayati, tat-kasya hetoḥ? Taṁ prati tasyā moha-rūpa-samudbhavād, anayā ca striyā sarve bhāvāḥ vyākhyātāḥ.

“Una mujer hermosa, joven y virtuosa hace feliz a su marido. ¿Por qué? Porque ella se le aparece en forma de felicidad que surge de sattva. Ella hace que sus otras esposas se entristezcan. ¿Por qué? Porque ella se les aparece como dolor que surge de rajas. Al mismo tiempo, obsesiona a un hombre que la desea^[1]. ¿Por qué? Debido a tamas”. Con este ejemplo, Mishra afirma que en todos los objetos hay características propias que causan felicidad, miseria, y obsesionamiento, que surgen de los atributos sáttvicos, rajásicos y tamásicos. De la misma manera, las nubes ponen contentos a los agricultores, tristes a los viajeros, y melancólicos a los amantes enamorados que están separados. Un rey justo hace felices a los súbditos justos, e infelices y frustrados a los malvados. Podemos citar innumerables ejemplos mundanos similares. Con estos ejemplos queda claro que los objetos externos no tienen atributos sáttvicos, rajásicos y tamásicos inherentemente.

Se dice que este mundo está lleno de los tres guṇas. Existen de manera natural en todos los objetos. Puesto que son inherentemente inestables, los objetos cambian a cada momento y no son constantes. Cuando un guṇa prevalece, subyuga a los otros dos, dominando sus efectos con los suyos, ya sea recto o no. Los guṇas subyugados solo pueden crear efectos débiles y permanecen esencialmente sin poder. Cuando los medios justos comienzan a manifestarse y a ser predominantes en la mente de alguien, entonces en esa persona y en todos los objetos pertinentes a los pensamientos de la persona, gana sattva, subyugando a rajas y tamas, y creando una percepción de felicidad. Cuando se manifiesta la injusticia, rajas o tamas predominan, creando percepciones de miseria o frustración. Así, los medios justos e injustos a veces se manifiestan en una persona, y a veces en otra, y por lo tanto no todas las personas tienen la misma percepción de los objetos.

Cuando se manifiesta la justicia, un objeto hace feliz a una persona, pero cuando se manifiesta la injusticia, el mismo objeto hace infeliz a la misma persona. Por lo tanto, un objeto no hace a una persona siempre feliz o infeliz. De acuerdo con las propias acciones, los estados de felicidad y miseria van cambiando cíclicamente.

A los partidarios del vedanta les gusta citar la frase Dṛṣṭi-sṛṣṭi, “Visión-creación”, o “El mundo es como lo ves”. Si no hay visión, no puede existir la creación. Sin visión, la creación no puede ser percibida. Si una persona está profundamente dormida, no se asusta si una serpiente venenosa se acerca por un lado, ni se fascina por un saco de monedas de oro al otro lado. ¿Por qué? Pueden decir que porque la persona no los ha visto. Se puede decir era posible verlos solo porque la serpiente y la bolsa de dinero estaban allí. Si no hubieran estado allí, ¿cómo habría sido posible verlos? Pero esto es un engaño: cuando una cuerda es, no hay ninguna serpiente, pero debido a la ilusión se percibe una serpiente verdadera, asustándonos, haciéndonos gritar y echarnos a correr. Aquel que sostiene que la serpiente y la bolsa causan la visión, puede argumentar que la persona existe a causa de la visión. Si no hubiera visión, ¿quién podría percibir nuestra existencia? Por lo tanto, la visión está también dentro de sus medios, justos e injustos, y cualquier deseo o la ignorancia asociados con estos medios también residen dentro. A través de estos medios, siempre que la visión se produce, se imagina la creación, que produce felicidad y miseria.

“Visión-creación”, Dṛṣṭi-sṛṣṭi, significa Dṛṣṭisama-samayā viśvasṛṣṭi, Yadāyat paśyati, tat sama-kālaṁ tat sṛjati, “La visión y la creación del mundo son creadas simultáneamente”. Ver a un objeto lo crea. La conciencia dotada de la modificación de la mente es llamada visión. Por lo tanto nuestras auténticas shrutis dicen:

Sa yatra prasvapiti, asya lokasya sarvāvato mātrā-mapādāya,svayaṁ vihatya svayaṁ nirmāya svena bhāsā svena jyotiṣā prasvapiti, atrāyaṁ puruṣaḥ svayaṁ-jyotir-bhavati. Na tatra rathā na rathayogā na panthāno bhavanti, atha rathān rathayogān pathaḥ sṛjate. Na tatrānandā mudaḥ pramudo bhavanti athā- nandān-mudaḥ pramudaḥ sṛjate. Na tatra veśāntāḥ puṣkariṇyaḥ sravantyo bhavanti, atha veśāntān-puṣkariṇīḥ sravantīḥ sṛjate sa hi kartā. (Bṛhadāraṇyaka Up. 4,3,9,10)

“Cuando se va a dormir, se lleva consigo las impresiones de los objetos sensorios del mundo del estado de vigilia, hace rígido e inconsciente al cuerpo del estado de vigilia, crea un cuerpo de sueño con la fantasía, modifica la mente con su propia luz inmutable, en la forma de impresiones que revelan su propio brillo, y sueña. En el sueño la persona se autoilumina. En el sueño no hay carruajes reales, ni caballos que tiren de ellos, ni carreteras; pero la persona crea carruajes, caballos y caminos simultáneamente, con las impresiones creadas por su propia visión modificada. No hay placeres (surgidos de los niños y otras ganancias), ni alegrías, ni regocijos, ni medios para crearlas en ese estado. Pero él crea simultáneamente los medios y los placeres respectivos, las alegrías y regocijos. No hay piscinas en ese estado, ni lagos ni ríos, pero los crea al verlos. A través de su visión interna de las impresiones y modificaciones de su mente, en verdad él es el creador de su mundo de sueños”.

Atha yadā suṣupto bhavati, tadā na kasyacana veda (Bṛhadāraṇyaka Up. 2,1,19).

“Después de su sueño, cuando duerme (es decir, experimenta el estado de sueño), no conoce ningún objeto, porque en ese momento todos los sentidos y su amo, la mente, se desvanecen. Puesto que no hay visión, no experimenta creación de ningún tipo, formada por las acciones y sus frutos”. Suṣuptikāle sakale vilīne tamo ‘bhibhūtaḥ sukha-rūpameti (Kaivalyopaniṣad), “En el estado de sueño profundo, ya que no hay visión interna, el mundo de la dualidad desaparece. En ese momento, al predominar la ignorancia, él experimenta su propia pura naturaleza dichosa”. Na tu tad dvitīyamasti, tato ‘nyadvibhaktaṁ yatpaśyet (Bṛhadāraṇyaka Up. 4,3,22), “En el sueño profundo no hay un segundo objeto de visión, por lo tanto, no se ve ningún segundo objeto separado del Ser que ve”. De esta manera esta shruti también nos despierta al hecho de que en el sueño, el mundo en que nos movemos es asimilado. Cuando nos levantamos del sueño, junto con las facultades de ver (es decir, conocer), surge toda la creación. Sobre este tema la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad dice con mucha claridad:

Sa yathorṇanābhis-tantuno-ccaret, yathā ’gneḥ kṣudrā visphuliṅgā vyuccaranti, evamevāsmā-dātmanaḥ sarve prāṇāḥ sarve lokāḥ sarve devāḥ sarvāṇi bhūtāni vyuccaranti, tasyopaniṣat satyasya satyamiti, prāṇā vai satyaṁ, teṣāmeva satyam (Bṛhadāraṇyaka Up. 2,1,20).

“Al igual que una araña saca hilos de sí misma y crea una telaraña, y en su creación no espera nada de ningún otro medio diferente de ella misma; y tal como a partir de un fuego ardiente muchas pequeñas chispas vuelan por todas partes; del mismo modo todos los prāṇas, todos los sentidos como la vista, todos los mundos como la tierra y el cielo, todos los dioses, las deidades que presiden los sentidos y los mundos, todas las criaturas desde Brahma al más pequeño bicho, el mundo móvil e inmóvil es creado a partir del Ser dormido. Esta es su Upanishad (esa es la enseñanza que revela su secreto). Es la Verdad de la Verdad. El mundo que consiste en prāṇas, etc., es la verdad aparente, y en ese mundo el Ser Interior es la verdad esencial”.

Esta shruti concluye que el Ser individual, con su visión llena de ignorancia y deseos, tanto crea el mundo en el estado de vigilia, y luego lo absorbe en el sueño profundo.

Swami Prakāśānand Saraswatī hace una interpretación inusual de dṛṣṭi-sṛṣṭi en su tratado en sánscrito titulado Vedānta-Siddhānta-Muktāvali: Dṛṣṭireva viśva-sṛṣṭiḥ, dṛśyasya dṛṣṭi-bhede pramāṇā-bhāvāt, “La visión es la creación del mundo; visión que es autoluminosa y de la forma de conocimiento, es la creación del mundo a través de la ignorancia. No hay ninguna otra creación del mundo simultánea con la visión, ya que no hay evidencia para considerar al objeto visto como diferente de la forma auto luminosa de conocimiento”. Las smritis (escrituras “recordadas”) también establecen la misma doctrina:

Jñāna-svarūpa-mevāhur-jagadetad-vicakṣaṇāḥ,

Artha-svarūpaṁ bhrāmyantaḥ paśyan-tyanye kudṛṣṭayaḥ.

“Las personas con discernimiento dicen que este mundo aparente se manifiesta desde el conocimiento. Sin embargo, algunas personas engañadas con visión desigual, ven este mundo, que es de la forma de conciencia y conocimiento, como diferente del conocimiento gobernante”. Por lo tanto, con diversos argumentos inteligentes, Swami Prakashananda establece la doctrina.

Pratyetavya-pratītyośca, bhedaḥ prāmāṇikaḥ kutaḥ?

Pratīti-mātra-mevaitad, bhāti viśvaṁ carācaraṁ.

Jñana-jñeya -prabhedena yathā svapnaṁ pratīyate,

Vijñāna-mātra-mevaitat, tathā jāgrac-carācaraṁ.

Tantor-bhede paṭo yadvat, śūnya eva svarūpataḥ,

Ātmano ’pi tathai-vedaṁ, bhāna-mātraṁ carācaraṁ.

Rajjur-yathā bhrānta-dṛṣṭyā sarpa-rūpā prakāśate,

Ātmā tathā mūḍha-buddhyā jagad-rūpaḥ prakāśate.

Ātmanyeva jagat-sarvaṁ, dṛiṣṭi-mātraṁ satattvakaṁ,

Udbhūya sthiti-māsthāya vinaśyati muhur-muhuḥ.

Pūrṇānandā-dvaye śuddhe, pāpma-doṣādi-dvarjite,

Prati-bimba-mivābhāti dṛṣṭi-mātraṁ jagat trayaṁ.

(Vedānta-siddhānta-muktāvaliḥ)

“¿Cómo puede haber alguna diferencia distinguible entre el conocimiento y lo que ha de ser conocido? Todo este mundo móvil e inmóvil es una mera ilusión de la percepción, y por lo tanto una forma de conocimiento. El mundo inerte y cognoscible solo puede ser validado por el conocimiento, pero el conocimiento no requiere un objeto cognoscible. La prueba de esto es que, incluso en ausencia de un objeto cognoscible, el conocimiento puede permanecer en estados tales como el sueño profundo; pero sin la presencia de conocimiento, un objeto cognoscible no puede permanecer. Por lo tanto, lo cognoscible debe ser considerado como inherente al conocimiento. Esto significa que el conocimiento y lo conocible no deben ser considerados como diferentes. El mundo del estado de sueño, formado a partir de la inteligencia pura, es percibido como con el conocimiento y lo cognoscible aparentemente separados. Esto implica que la Inteligencia Suprema, el mismo Ser, es percibido tanto como conocimiento y lo cognoscible. De la misma manera, el mundo del estado de vigilia aparece en algunos lugares como diferente, y en algunos lugares como lo mismo que la Inteligencia Suprema, el Ser. Al igual que en la realidad, la tela separada de sus hilos desaparece, porque la tela es los hilos que la componen y no un objeto separado; de la misma manera, si este mundo móvil e inmóvil establecido a través de la percepción es separado del Ser, el mundo desaparece. La existencia de una causa implica la existencia de un efecto, un efecto no puede ser considerado como independiente de su causa. Si un efecto existiera independiente, entonces la tela debería existir también en ausencia de los hilos, pero no lo hace. Por lo tanto, este mundo es solo una percepción. Es una forma de autoluminosa Conciencia. La apariencia del mundo es en realidad determinada por el Ser, por lo que si el mundo perceptible fuera separado del Ser, se vería reducido a cero. Al igual que una cuerda aparece como una serpiente a uno cuya visión es engañada, el Ser aparece como el mundo para alguien cuya visión es ignorante. Así como la serpiente que aparece a la visión engañada es en realidad nada, sino realmente una cuerda; de manera similar, el mundo que aparece a la visión ignorante es en realidad nada, sino realmente solo el Ser Interno, Brahman. Junto con los elementos, todo este mundo es creado y sostenido en el Ser y asimilado repetidamente en el Ser. El mundo percibido es solo una percepción y nada más que una percepción. Los tres mundos de los estados de vigilia, sueño y sueño profundo aparecen solo como un reflejo en el Ser sin pecado, sin mancha, puro, perfecto, dichoso, sin segundo. Un reflejo en un espejo no altera la naturaleza del espejo, ya que los reflejos son solo ilusiones. De la misma forma, la apariencia del mundo no altera la naturaleza del Ser, ya que el mundo es una ilusión. Aunque el Ser aparece como el mundo, sigue siendo lo que es: inmutable, puro, perfecto, indiviso y único”.

La doctrina dṛṣṭi-sṛṣṭi, “visión-creación”, reconoce dos entidades: la entidad Suprema, Brahman, y el mundo de Brahman y diferente de Brahman, que es ilusorio. Los seguidores de esta doctrina no dan crédito al mundo como una entidad final. Una entidad no condicionada es llamada final, y una entidad conocida y condicionada es llamada ilusoria. Llegan a la conclusión de que un objeto imaginado no puede ser una entidad incondicionada. El mundo como una entidad separada de Brahman es imaginado, por lo tanto el mundo debe ser considerado como una entidad conocida y condicionada, lo que significa que solo existe en el momento de la percepción, ni después, ni antes. Cuando surge el conocimiento, la ignorancia ya no puede existir. En ese momento la creación, con su base en la ignorancia, también es refutada. Los grandes maestros definen la refutación de la siguiente manera:

Sākṣāt-kṛte tvadhiṣṭhāne, samanantara-niścitiḥ,

Adhyasyamānaṁ nāstīti bādha ityucyate budhaiḥ.

“La refutación es la convicción, después de darse cuenta del sustrato, que lo imaginado es insustancial e irreal”.

De esta manera, la doctrina dṛṣṭi-sṛṣṭi, “visión-creación”, elimina todas nuestras tendencias mundanas y nos impulsa a alcanzar la unidad con la Verdad Suprema, Brahman. Aún más sublime que la doctrina dṛṣṭi-sṛṣṭi es la doctrina ajāta, “no creación”, que es dilucidada en las Gauḍapāda Kārikās y el Yogavāsiṣṭha. Solo aquel que ha hecho una sadhana intensa puede realmente apreciar esta doctrina. Gauḍapādācarya estableció la doctrina ajāta, “no creación”, después de refutar las opiniones de todo tipo de doctrinas, como las doctrinas sadvāda, “verdad”, asadvāda, “falsedad”, bījāṅkura, “brote de semilla”, santativāda, “sucesión”, vijñānavāda, “conocimiento” y śūnyavāda, “vacío”. En una estrofa indica las deficiencias de todas estas doctrinas:

Svato vā parato vāpi na kiñcid-vastu jāyate,

Sadasat-sadasadvāpi na kiñcid-vastu jāyate (Māṇḍūkya Upaniṣad alāt pr. 22).

“Ningún objeto puede surgir de sí mismo ni de cualquier otra cosa por su propia voluntad. ¿Cómo puede la vasija, que aún no ha tomado forma, ser creada a partir de sí misma? Por otra parte, ¿cómo pueden una vasija o un paño ser creados a partir de una vasija ya existente? Ninguna cosa puede ser creada a partir de lo real, lo falso, o de lo que no es ni verdadero ni falso”. Una vez que una cosa existe, ¿por qué necesitaría ser creada? ¿Y cómo podría ser creada lo que es una entidad no absoluta? Por consiguiente, no es posible que una cosa que es o que no es sea creada. Por lo tanto, no es posible establecer la creación de ningún objeto. Podrán decir que es válido afirmar que una vasija está hecha de arcilla y que del padre nace el hijo, pero la palabra “creación” solo es usada por los tontos ignorantes que no conocen el principio de la realidad; solo piensan que perciben la creación. Las personas con discernimiento prueban si la palabra creación verdaderamente se aplica a un objeto percibido. Después de probar, tanto la palabra como el objeto percibido, por ejemplo, una vasija, se demuestra que solo son una palabra o un concepto imaginario, y por lo tanto son refutadas. Upanishads como la Chāndogyopaniṣad también determinan lógicamente la clase de efectos que serán solo debido a la imaginación, en los versos como Vācārambhaṇa.

De esta manera, el maestro supremo ha establecido el mismo hecho en Alāta-śānti-prakaraṇa, el capítulo titulado “Antorcha y cesación”. La palabra alāta significa antorcha. Cuando se hace girar una antorcha, el fuego es visto en diferentes formas circulares, pero cuando la antorcha se detiene, las formas circulares dejan de aparecer. Si se piensa en ello, evidentemente, esas formas no aparecen de la antorcha, no se sosiegan en ella, y no surgen de o recaen en otra cosa. Su aspecto es el resultado de una antorcha vibrante; en realidad no tienen existencia. Del mismo modo, este mundo visible aparece debido a la mente vibrante, y cuando la mente deja de existir, es decir, cuando la mente se funde en el Ser, nadie sabe dónde va el mundo visible. Desde el punto de vista de la verdad, el mundo visible no es creado ni disuelto. Por consiguiente, tanto la percepción como la no percepción del mundo son imaginadas debido a la ilusión. La base de esta ilusión es el Brahman Supremo, el Ser perfecto es el principio auto existente de la verdad. Del mismo modo, al final del Advaita-prakaraṇa, en el capítulo “Sobre no dualidad”, se dice:

Na kaścit jāyate jīvaḥ, sambhavo ’sya na vidyate,

Etat-taduttamaṁ satyaṁ yatra kiñcinnaá jāyate (Māṇḍūkya Upaniṣad Advaita Prakaran 42).

“Ningún ser individual es creado, ya que no tiene causa. Ese Brahman auto existente, en el que no es creado ni siquiera un objeto momentáneo, es la verdad suprema”.

En el Yogavāsiṣṭa también se dice:

Yadasti yadbhāti tadātma-rūpaṁ, nānyat-tato bhāti na cānyadasti,

Svabhāva-saṁvit-pratibhāti kevalā, grāhyaṁ grahīteti mṛṣā vikalpaḥ.

Avidyā-yonayo bhāvāḥ sarve ’mī budbudā iva,

Kṣaṇa-mudbhūya gacchanti jñānaika-jaladhau layaṁ.

“Todo lo que hay y lo que se ve, son todas formas del Ser. Nada más que el Ser es visto, nada más ni siquiera existe. El único supremamente verdadero Brahman, de la naturaleza del conocimiento de primera mano, solo aparece dentro y fuera. Cualquier dualidad percibida, como un conocedor y un conocido, es todo mentira y solo un artificio, una mera percepción infundada y engañosa. Todos los objetos que se ven son solo nombres y formas. Todos aparecen debido a la ignorancia. Al igual que las burbujas que aparecen momentáneamente en vano, se disuelven en el océano del conocimiento”.

Los maestros de vedanta no dual, advaita vedanta, como Citsukha, señalan muchos defectos en las doctrinas dṛṣṭi-sṛṣṭi (visión-creación) y ajāṭa (no creación); defectos como el reconocimiento de la aparición del mundo en el estado de vigilia, y el hecho de que ambos evaden cuestiones tales como la creación consistente en el cielo. Estos maestros exponen la doctrina sṛṣṭi-dṛṣṭi (creación-visión) para los buscadores principiantes y serios. Dicen que el universo ha sido creado del Señor, según el orden de la creación dada en las shrutis, a saber, cielo (espacio), aire, fuego, agua y tierra. Sin embargo, sucede que el Señor es una entidad incondicionada. Hay una tendencia, por parte de los ojos y de los otros órganos de los sentidos, de cosificar los objetos sensorios tales como vasijas, y así eliminar la cubierta de misterio que los rodea. Esta percepción directa es “ver”. Por lo tanto, la doctrina de dṛṣṭi-sṛṣṭi (visión-creación) es refutada y prevalece la doctrina sṛṣṭi-dṛṣṭi (creación-visión). En esta doctrina se les da crédito tanto a la entidad práctica del mundo como a la entidad ilusoria de una concha que parece de plata.

De esta manera, en todas estas doctrinas vedánticos se expone al uno sin segundo, puro Brahman, desprovisto de la dualidad del mundo. Con el fin de comprender a Brahman carente del mundo, las shrutis narran el proceso de creación y disolución por sobreimposición, seguido de refutación. La intención de las shrutis no es en realidad explicar la creación. Esta es expuesta repetidamente por maestros en largos ensayos sobre vedanta, como el Prasthānatrayi-Bhāṣya y el Bhāgawat.

La última frase de la estrofa 12, Na tvahaṁ teṣu te mayi, implica “Todas estas condiciones han sido sobreimpuestas a mí e imaginadas. De ahí que Yo, el Ser Supremo en la forma del sustrato, no pueda permanecer en esas sobreimposiciones, no me puede someter a ellas, no pueda ser modificado por sus modificaciones”. La regla es:

Tatraivaṁ sati yatra yada-dhyāsaḥ tat-kṛtena doṣeṇa guṇena vā ’ṇumātreṇāpi sa na sambadhyate, (Braḥma Sūtras Śārīraka-Bhāṣya sūtra 1).

“Una vez que se demuestra que la sobreimposición del mundo sobre el Ser Supremo, Brahman, es debida a la ignorancia, el Brahman subyacente no tiene ni un ápice de conexión con las cualidades o defectos de lo sobreimpuesto”. De la misma forma, la cuerda no tiene relación con la crueldad de la serpiente sobreimpuesta a la cuerda, y la madreperla no tiene ninguna conexión con las cualidades de plata sobreimpuestas a la madreperla. El objeto sobreimpuesto es solo un problema de la visión, en realidad, una no entidad. El objeto original es una cosa, pero desde otra perspectiva, aparece como algo muy diferente. Por lo tanto, en las relaciones mundanas, se observa que los objetos externos pueden causar placer o dolor solo cuando hay sentimientos de ego o apego a ellos. Sin tales sentimientos, ningún objeto, por su naturaleza, puede causar placer o dolor. Las actitudes mismas crean las disposiciones tales como placer-dolor y amor-odio.

Había una vez un rico mercader en Mārwāḍ. Su hijo de cuatro años de edad había ido a vivir a Rangún, Birmania, con uno de sus parientes y había sido criado allí. Padre e hijo se mantuvieron en contacto por correspondencia frecuentemente. El hijo se había convertido en comerciante y se casó en ausencia del padre. El padre le escribió:

—¡Hijo! ¿Qué podía hacer? No pude ir a tu boda. Mi negocio ha crecido tanto que no podía tomarme tiempo libre. No había disponible nadie de confianza que pudiera hacerse cargo en mi ausencia. Yo tenía ganas de estar contigo en tu boda. Han pasado al menos veinte años desde la última vez que nos vimos. Debe ser que mi mala suerte nos ha mantenido separados por tanto tiempo. Ahora bien, sería muy bueno si pudieran venir con tu novia a visitarme a este país.

Desde Rangún, su hijo escribió:

—¡Papá! Añoro mucho verte. Pero aquí mi negocio está creciendo muy rápido y el dinero está fluyendo con tanta rapidez que, de mala gana, tengo que seguir adelante. ¿Qué puedo hacer? Si pudieras venir aquí, sería muy agradable; también podrías conocer otro país.

Pero ninguno fue a visitar al otro. Ambos siguieron dando excusas. De repente, el padre pensó: “Ya han pasado veinticinco años. A pesar de que lo he invitado muchas veces, no ha venido. Tengo que visitarlo. Mi negocio va a continuar por el resto de mi vida. Siempre será difícil conseguir tiempo libre”. Finalmente, el padre comenzó su viaje a Rangún. Pero en ese momento su hijo pensaba, “No he visto a mi padre desde que era un niño pequeño. A pesar de todas mis invitaciones, no ha venido. Así que debo visitarlo”. Él también se fue de casa. Ambos llegaron a Calcuta al mismo tiempo. Después de veinticinco años, es difícil reconocer incluso a un amigo bien conocido. Todo en él cambia. Después de tanto tiempo, el cuerpo cambia drásticamente. El habla, el modo de caminar, todo cambia. Un niño se convierte en un joven, y un joven se convierte en un viejo.

El padre llegó a Calcuta primero y tomó una habitación en una casa de huéspedes. Esa noche, todos los cuartos estaban ocupados con viajeros. El hijo llegó a la misma casa de huéspedes, acompañado por su esposa. Se vieron. Pero el padre no vio a su hijo como a un hijo y el hijo no vio al padre como a un padre. Era como si “hubieran visto sin ver”. Por lo que el afecto que surge cuando padre e hijo se reúnen, no surgió en ese encuentro. El hijo y su esposa solo consiguieron espacio suficiente para recostarse en el pasillo, fuera de la ventana de la habitación del padre. En ese momento, una epidemia de cólera hacía estragos en Calcuta y la gente sucumbía por toda la ciudad. Esa noche, el hijo se contagió. Comenzó a vomitar y a aflojarse en sus movimientos. Gritaba de dolor. Dentro de su habitación, el padre se preocupó ya que el cólera es muy contagioso; si se contagiaba, podría morir y perder así la oportunidad de ver a su hijo. Empezó a fastidiar a su propia nuera diciendo:

—Llévatelo. Está arruinando nuestro sueño. He estado viajando mucho. No pude dormir en tantas noches de tren.

La nuera contestó humildemente:

—¡Señor! ¿Dónde puedo llevar a mi marido a esta hora? No hay vacantes en ningún lugar. También hemos venido desde muy lejos.

En lugar de responder a sus súplicas con compasión, el padre contestó con desprecio y odio:

—¿Qué más puedes hacer? Él ya está muriendo, y ahora también va a matar a otros.

Fue a ver al gerente de la casa de descanso e insistió en que se llevara al enfermo. Sin embargo, el gerente dijo:

—No importa cómo, no puedo trasladar a este viajero en la condición en que está. ¡Está muy desmejorado! Deberías tener eso en cuenta, y no ser tan duro y egoísta.

Frustrado, insultó mentalmente al gerente y al enfermo, y volvió a su cuarto y se acostó. El miedo a contagiarse el cólera dominó su corazón, y no pudo dormir. Una y otra vez, pensaba, “Si ese hombre enfermo me contagia, yo también voy a morir”. Comenzó a odiar al viajero enfermo. Así como los animales aman la gratificación y sus causas, igualmente desprecian la enfermedad y sus causas. El amor-odio hace el mundo. Si uno no tiene sentimiento de amor-odio, el mundo ni siquiera existirá para uno, uno realizará a Brahman en todas partes. De esta manera, lleno de miedo al cólera y de odio al enfermo, y sin amar a su hijo que estaba cerca, al que no había reconocido, pero amando al inexistente hijo lejano de Rangún, el padre dio vueltas toda la noche, sin dormir.

Afuera, el hombre empeoró. Su esposa intentó con todos los remedios que conocía, pero no fueron eficaces. Finalmente a las 5:30 de la mañana, el marido enfermo se despidió y partió hacia su verdadero hogar en el más allá. Como es costumbre en la India, su esposa golpeó su pecho y se lamentó, llorando a su marido, describiendo su vida e historia familiar.

Acostado en el interior de la habitación, el padre, escuchando sus gritos, poco a poco reconoció lo que ella lloraba, y su corazón se rompió. “¡Cómo! ¡Mencionaste mi pueblo, mi nombre! El muerto debe ser mi hijo”. Ahora, de repente, el odio en el corazón del comerciante fue sustituido por una oleada de amor. Empezó a amar al hombre a quien había odiado anteriormente. Mientras que antes no tenía nada que ver con él, diciéndose a sí mismo: “No es mío”, ahora su mente le decía: “¡Él es mío!”. Mientras hubo un sentimiento de “no mío”, no tuvo ninguna pena por el moribundo. Pero en cuanto surgió en su corazón el sentimiento “Él es mi hijo”, comenzó a llorar y a golpearse el pecho. Se acercó al cadáver y dijo a la viuda:

—Yo no sabía que él era mi hijo, y que tú eras su mujer. ¡Oh! ¡Lo siento mucho! ¡Qué calamidad! Lo he perdido todo. ¿Qué puedo hacer ahora yendo a Rangún?

El punto de esta historia es que en este mundo, los sentimientos de hijo, padre, etc., son todos sobreimpuestos. El objeto original es otra cosa, que reconoce correctamente solo aquel que conoce el verdadero principio. La gente ignorante proyecta diferentes sentimientos sobre Él, a veces odiándolo, y a veces amándolo. A veces, obtienen placer de él, y algunas veces dolor. La única causa de todos estos sentimientos proyectados es la ignorancia. A través del conocimiento, cuando la ignorancia es eliminada, todos los sentimientos sobreimpuestos también desaparecen. Lo que queda es único, no dual, no inscrito, estado inmaculado de Brahman. Al alcanzar este estado de Brahman, un buscador de la liberación se libera, y encuentra el conocimiento, y es bendecido y pleno.

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[1] Aquí “obsesión” implica depresión. Al ver a la mujer de su amigo, el lujurioso rival piensa: “Él es tan afortunado. Por eso que pudo casarse con una mujer tan bonita. ¡Pobre de mí! Soy tan desafortunado. No puedo tenerla”.